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从某种意义上说，上文所述的道教学术研究面临的挑战——纷繁与不经——对于许多道教学者来说是言过其实的，我们不得不承认，从文献学、社会史、神话学、人类学、艺术史、思想史，乃至神学等不同视角展开的道教专题研究仍然是成果丰硕且严谨细致的，其中的大部分精彩地为道教在不同历史时期不同地域的存在形态作出了鲜活且细致的描述。此外，我们对于道教经典、历史和现状中的各种问题的专题讨论还远没有达到完善的程度，道教有无数尚待细致梳理和诠释的问题。换言之，在专题和片段的道教研究中，纷繁和不经的问题并没有那么严重。例如，经典群的文本内容以及某一教团的教义及神圣历史，乃至特定道教思想家的思想体系等都是自成逻辑，并不一定存在内在的逻辑和语义冲突。只有当学者尝试说明道教这一信仰传统的整体特性以及其历史发展的内在趋势——给出中国文化图景中的道教的全貌——时才会面对纷繁和不经的问题。更为重要的是，道教信仰的“怪诞不经”和“愚昧迷信”是在现代化和理性的背景下才被提出的，对于道教信徒和信仰技术的实践者而言，这一问题本身也是不存在的。
我们不妨将纷繁与不经的挑战转化为以下的问题意识：我们应该如何理解作为一个信仰传统且在中国文化及社会生活中始终活跃的道教？植根于中国文化和信仰土壤的道教，如何在不断的历史变迁和多变的社会生活环境中保持其内在的一贯性？在客观历史研究和信仰意义的神秘主义之间，是否存在着另一种理解道教文化特性及其与本土文化语境之间关系的路径？如果可以，那么我们如何通过一个新的视角诠释道教及其信仰体系？使得道教作为一个整体变得可以理解——其在中国文化及社会生活中的鲜活存在并不是因为中国人的迷信和愚昧。上述的一系列问题是本书的中心课题。
本书的研究建立在如下三个假设上：其一，道教在中国文化和社会生活、信仰及习俗中一直都是鲜活存在的，尽管对于这一现象的诠释仍没有定论；其二，道教作为一种本土的信仰传统，既植根于传统的文化和信仰语境，又始终保持着自身的独特性；其三，从现代科学和理性意义上得出的历史叙述中的纷繁、神秘主义和习俗生活中的不经，并不是批判道教的正确路径，学术研究的任务就是要在纷繁多元和怪诞不经中确立道教的文化价值及其合理性。我们的研究并不尝试消解纷繁不经，也不会为道教纷繁不经辩解，而是尝试理解它。
在客观史实和难以确证的神迹之外，如何理解道教？我们是否可以做如下的假设：作为一种信仰体系，道教首先是以一系列的核心观念为基础展开的。这些核心观念是来自中国文化及信仰传统的，而非道教发明的；与此同时，这些核心观念在道教信仰发展的不同阶段也在不断变迁，但却保持着其独特的旨趣。这些独特的旨趣是道教在不断的变迁中保持其独特文化价值和相对独立性的根由。从上述的假设出发，我们可以尝试理解具有神秘色彩的道教信仰体系和实践技术的观念基础，同时说明社会生活及信仰习俗的不同面相如何展现这些基础观念及其背后的旨趣。
这样，在历史研究和神学建构之间，我们需要探讨观念史作为理解道教路径的可能性。从便利性和清晰性的角度看，观念史并不是一个好的选项，其原因有四：第一，观念史作为一种研究方法的具体内涵及研究方法本身仍然有待澄清，特别需要说明来自西方的观念史方法在中国文化和信仰语境中的适用性；第二，从术语的意义上看，观念史本身就是一个会引发歧义的概念，我们需要说明如何区分概念史、思想史、哲学史和观念史之间的差异，进而如何确定观念史的研究边界；第三，我们需要说明在道教中，哪一些观念是基础观念，为何这些基础观念是十分重要的；第四，每一个观念历史的叙述都需要借助于文献及思想史的研究成果，并且在跨时代和跨文本的基础上建立关于观念变迁和发展的独立叙事，我们如何保证这样的叙述不会偏离客观性而成为出于偏见和臆想的诠释性建构？
展开具体研究之前，我们首先需要澄清上述问题以保证以观念史方法展开的研究的合理性。由此，第一个问题就是，何谓观念史？或者说，在道教的研究中运用的观念史的具体内涵是什么？我们可以首先简要回顾作为独立研究方法的观念史出现和发展的历程；在此基础上，梳理当代中国思想和哲学史研究中对于观念史的运用，并尝试理解观念一词在中国语境中的内涵。
观念史这一术语译自英文的“History of Ideas”，观念对应的就是英文中“idea”。博尔思（George Boas）从词源学和语义学的角度梳理了西方语言中“idea”的二十余种意义，他认为其中最为重要的是已知（that which is known）和所感（that which is perceived）这两个意涵。 55 博尔思对于观念一词的重视很大程度上来源于勃兴于20世纪中后期的观念史研究方法在历史研究领域里的流行。显然，观念（idea）这样的语汇在西方哲学史中的运用是十分普遍的，从亚里士多德的《形而上学》到休谟的经验主义，从柏拉图的哲学到黑格尔的辩证法，都可以看到与物质对象和外在事物对应的观念。
对于历史视角中的观念内涵的讨论，除了著名的历史哲学家维柯之外，还有黑格尔和狄尔泰：历史与观念（或精神）之间的关系是黑格尔历史观的关键点，对于黑格尔而言，历史是绝对精神在这个世界上的逐渐显现，绝对精神在这个意义具备了客观性，历史被笼罩在合逻辑的观念运动之中。与此相对，狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）专注于人文学科与自然科学的根本差异，在精神科学（Geistewissenschaften）的理论框架中，人的意识应该被视作历史的事实。对于狄尔泰而言，生活先于经验，反思一旦超越生活就不能回转其中。然而，由思想构成的精神世界是包含了人类情感、意志等在内的世界图景，人类在这样的世界图景中完成对外部事物的理解和组织，进而形成对于外部世界的反应。 56 狄尔泰对于解释学的贡献在于，通过对于心灵能力的基础性地位和跨越时间的恒久性断言将历史意义与当下诠释连接起来，当下的诠释之所以可以指向历史的事件及其内涵，就是因为心灵在时间中的恒久性。在狄尔泰看来，唯有一个研究者完全沉浸于一个时代的艺术、哲学、宗教、科学和社会习惯、风俗时，才能理解一件作品的风格及其惯用手法。唯其如此，才能理解（作品）的内在意图及其表达的内涵。 57 狄尔泰将心灵与精神纳入到历史的视野，一方面拓展了诠释的空间，进而提升了诠释行为在个体生命建构中的意义；另一方面确证了观念本身可以被视作进行研究和描述的历史对象。
在阿瑟·洛夫乔伊（Arthur O.Lovejoy，1873—1962）创办的《观念史杂志》将观念史作为一种独立的研究方法 58 提出来之前，观念作为一种历史视角的价值一直没有得到系统的阐述。洛夫乔伊是观念史方法的奠基者，他的基础假设是思想史的研究和关于思想史的叙述不应该成为逻辑和客观性的严肃展开 59 ，与此相对，历史发展中的人类是在理性与感性之间不断徘徊的。观念史的研究并非进行体系化的阐述，而是对于已经成型的思想体系的基本成分进行元素性的分析。对于洛夫乔伊来说，作为思想体系的观念元素（单元观念）是一个动态的、具有各种不同的形式，而且在时间中不断变化的观念应该被视作一个连续的过程。由此，观念史的研究是在思想体系的逻辑和内在一致性之外就其中基础观念的动态变化进行分析。另一位重要的当代哲学家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin，1909—1997）将观念史定义为，“观念史力求找出一种文明或文化在漫长的精神变迁中某些中心概念的产生和发展过程，再现在某个既定时代和文化中的人们对自身及其活动的看法” 60 。不难看出，在洛夫乔伊和伯林关于观念史的论述中，观念史的研究都是指向处于某些思想体系中心和基础位置上的核心元素的，这些核心元素就是一些基础观念。
换言之，观念历史的研究如果是指向构成思想体系的观念，并且需要在历史变迁中理解观念的意涵变化及其与不同历史语境的互动和关涉，就必然转向语义学和诠释学的研究。洛夫乔伊用哲学语义学（Philosophical Seman-tics）说明语义分析在观念史中的重要地位。由此，在观念史的发展过程中，必然需要一个语义学的转向 61 ——用语义学的方法理解代指观念的每一个语汇的意义变迁。从观念历史转向语词意义的技术分析，这是观念史从方法论走向研究实践的必然变化。观念史的语义学转向可能带来的问题就是观念与语词之间的张力。
虽然我们必须承认，语言是观念最重要的载体，但观念的内涵的变化过程不能还原为语词的意义变化。观念的动态发展总是在不同的思想语境中展开的，语义的变化是这种发展的结果而非原因。因此，如果我们需要探究观念变化的原因，就必须回到不同时期的思想语境和文献分析中，尝试理解同一个观念在不同的思想体系中的地位，即我们应该从语义学转向跨文本和跨时代的观念诠释。我们可以通过保罗·利科（Paul Ricoeur，1913—2005）给我们提供的观念研究范例找到解决方案，利科通过对“恶”（Evil）这一观念的语义学及象征结构的分析，贯穿了从古希腊、犹太及基督教信仰，以及罗马时期不同的思想体系对于这一概念的运用，并且通过词源学和语义学的技术重现了“恶”的象征结构的形成。
利科在《恶的象征》一书中分两个部分说明了恶的象征结构的形成，从早期的词源学入手分析Evil这一语汇的不同意涵及其进展，在此基础上，他在神话、仪式、历史、存在和世界图景的不同语境中分析这一语汇的运用方式及其对思想创造的影响。特别值得关注的是，利科在这本书的结论中用了“象征启迪思想”（the symbol gives rise to thought）说明了象征与哲学反思之间的关系。显然，对于利科而言，观念的理解不能仅限于语汇的语义学分析，而是要将观念在不同时代的思想语境的运用过程当作一个历史事件去分析，观念本身的层次与结构也是不断深化和丰富的。换言之，每一个观念本身可能就是不断层累意义的象征，而象征与思想体系之间的互涉有利于我们从历史和当下的两个维度重新审视思想体系与其内部元素及外部文化语境之间的关系。 62 由此，观念史的研究在具体的分析技术上可以归结为：用跨文本、跨时代的视角，对具体的观念进行语义学和诠释学的研究，进而理解观念与不同时代的思想语境之间的互动，以及变迁过程中，观念的内涵如何实现层叠、交替和颠覆。
观念史方法在道教研究中的运用，还需要进一步说明“观念”及“观念史”在中国文化和思想的语境中的独特意涵。观念一词，是近代中国学者从idea的日文翻译转译成中文的。在中国传统的语汇体系中，并不存在“观念”一词。那么，当我们谈论道教的基础观念及其历史时，我们所谓的观念是什么呢？《说文解字》对于“观”和“念”的释义分别是，“观，谛观也；又见《小雅》：观，多也。此亦引申之义，物多而后可观。故曰观多也”，“念，常思也”。 63
分别以观和念论之，我们可以参考冯友兰先生的论述。冯友兰先生在《贞元六书》中从哲学的角度讨论“观”的内涵：“‘观’之一字，我们得之于邵康节。邵康节有《观物篇》。他说，‘夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心；非观之以心，而观之以理也。’以目观物，即以感官观物，其所得为感。以心观物，即以心思物。然实际底物，非心所能思。心之所能思者，是实际底物之性，或其所依照之理……知物之理，又从理之观点以观物，即所谓以理观物。此所解释，或非康节之本意，不过无论如何，心观二字甚好。” 64 显然，对于冯先生而言，观的意思中既包含了主客体的关系，也包含了认识的不同方法和视角，感知、反思与反身的不同阶段才能形成“观”的复杂意思。观既是一个主体的动作，也是这种动作的结果：观本身成为从认知到反思，最终完成主客关系建构全过程的枢纽。因此，从这个意义上说，西方意义上的“观念”更接近冯先生强调的“感”与“思”的综合，同时，冯先生对于“观”的解释拓展了“观念”的内涵，使得观念本身具有了明确的动态性，与主体及其情境保持了密切的关涉。
在当代中国哲学史的研究中，张岱年及劳思光先生都从观念和范畴、概念视角切入中国哲学史研究。张岱年在《中国哲学大纲》中用范畴、概念和问题的方式梳理了中国哲学的发展脉络，对于张先生而言，观念和问题就是理解中国哲学史的关窍。 65 在《中国哲学史新编》中，劳思光在文化史和思想史的双重意涵上使用了“观念”这一术语，其中“古代中国思想的重要观念”一节成为其中国思想史叙述的框架和术语基础。 66 在劳先生看来，中国古代思想是以这些观念为支点生发和阐释出来的。
张岱年及劳思光两位先生都没有明确说明观念的基本内涵，在哲学史意义上，观念与概念、范畴等语汇之间的关系是很复杂的，我们可以借助金岳霖先生的讨论进一步厘清。金岳霖先生严格区分了概念与意念（idea）之间的区别：“意念相当于英文中的idea，而又限于以字表示的。英文中的idea不限制到以字表示的，我们这里的所谓意念是以字表示的idea，例如红、黄、四方等。这里所谓的概念相当于英文中的concept，可是也是限于以字表示的。意念和概念底分别，从心理状态说，是前者比较模糊，后者比较清楚，从思议底内在结构说，前者可以有矛盾，虽然不必有矛盾，后者不能有矛盾。” 67 在金先生的分梳中，意念与观念更为接近，因此，概念与意念的区分可以理解为概念与观念的区分。
金先生对于意念和概念的区分是有洞见的：模糊且可以有矛盾的意念与不能有矛盾的概念，准确地区分了作为思想体系基础的观念与作为思想体系的逻辑组成部分的概念之间的区别。这一区分可以帮助我们理解道教信仰的发展历史和经典文献中存在着明显内在冲突的观念体系。思想史或者概念史的研究基础就是内在的一贯性，在特定的语境之下将某一个语汇的意义固定下来之后成为参照标准，进而在跨文本的分析中分析意义变迁的原因并挖掘其内在一贯性。从神学体系和思想发展的脉络以及在日常生活中的信仰实践来看，道教是缺乏这样的内在一贯性的，与之相对，道教的观念体系是有相当弹性和模糊性的。因此，道教观念的研究不能采取概念史的进路。
金先生对于意念（观念）的模糊性的诠释建基于对主体不同心理状态的分梳之上，对于观念史的研究而言，我们还不能仅仅停留在心理状态的区分上，还需要考虑基础观念的两个基本内涵：其一是建构某种思想体系的基本元素，例如在世界图景的构造和诠释中，世界的本质及构造世界的结构都是基本课题或基础观念。在不同时期的思想体系中，这些课题（观念）可能有不同的诠释，但这些基本课题的基础价值和结构意义是不变的；其二，组成思想体系的基本课题（观念）所秉承的旨趣，例如，在中国传统世界图景中，对于生命境界的关注、对于道德修养的关注、对于不死及超越的关注等等，成为基本课题始终不变的思想指向。
道教信仰中所见的基础观念显然并不是道教特有的，而是完全植根于中国传统的信仰土壤中的。从道教的缘起意义上看，道教坚持的不死、长生的信仰旨趣 68 与祭祀、仪式等基本实践形态都是在道教信仰之前就已经出现并逐步发展起来了 69 。以长生不死的技术为例，我们可以认为长生不死是所有技术的共同目标，对于生命本身的尊重和关注是这所有长生技术的共同特质，然而这些技术本身并不是成体系的 70 。正如杨立华强调的那样：“在早期的道教中，各种长生技术是不相连属的，并没有形成一个层级的系统。在这个意义上，我们可以将每一个具体的长生技术视为一个孤立的思想片段。” 71 实际上，只有在相对稳定的教团内部、经典群的文本之间，或者某一个道教思想家的思想体系中，这些长生技术才可能呈现出层次感和体系性。
进而言之，在上述的例子中，不死的主题之上形成了诸多技术，这些技术本身都围绕着身体、死亡、神灵与不死等基本观念展开对自身合理性的诠释，从而形成了庞杂的观念集合，这些基础观念往往可以成为不同道派及不同道教思想体系在自身发展和整合过程中选取的资源。杨立华通过诠释“纬”这个词的意涵说明了从旨趣到观念，直至信仰实践技术的转化机制，“纬的精神实质上是一种任意的联想，此种联想将原本不相连属的观念拼接起来，构成一个既怪诞不经又包含着无限丰富性的观念集合，这一观念集合成为后世许多宗教和哲学思想的来源” 72 。应该强调的是，“任意的联想”背后理应还有一个固定的旨趣，任何一个在观念集合中选取资源的人或群体都有体系化的指向。与此同时，我们还应该明确的是，道教的信仰观念不仅仅体现在经典文献中，还展现在个体的实践与体验中，更鲜活地存在于日常生活世界和社会习俗之中，观念史的研究需要贯穿从文化语境、经典文献，直至实践技术与神秘体验的不同层面。
从以上的分析中，我们可以抽取出道教观念史研究的三个层次：旨趣、观念与体系化。观念的流变是同一旨趣在不同的信仰和社会环境中采取的不同应对方式的结果，与此同时，体系化则是杂乱的观念集合在某一特定的语境中，将信仰的旨趣落实到实践体系的必由之路。理解道教的出发点不是体系化了的理论和思想，而是从观念的选取与改造中理解不变的旨趣以及在实践中面对的现实信仰需求，通过观念的变迁及整合理解从旨趣到实践之间的内在脉络。因而，观念史的研究可以在以下三个方面帮助我们理解作为整体的道教传统：其一是道教信仰的旨趣和基本课题；其二是从信仰旨趣到实践体系的桥梁和跨越；其三则是理解道教信仰体系在观念集合和体系化的观念中不断发展的内在机制。
从理论意义上说，我们可以相对清晰地指出基础观念在道教信仰体系中的地位和作用——通过观念的整合连接信仰的旨趣与具体的实践技术。然而，一旦展开观念史的研究，我们就必须面对“何谓道教信仰的基本观念”的课题，我们如何明确道教信仰中的某些观念代表了道教信仰的旨趣以及道教信仰实践建构的基本出发点？要明确有哪些是道教信仰的核心旨趣与基本观念，就必须首先准确地定义出道教的特性，与此相对，要理解道教的信仰特性，就必须首先明确其核心旨趣与基本观念——我们似乎陷入了一种循环论证的怪圈。
实际上，正如上文讨论中已经明确的那样，道教信仰的观念内容及变迁历史涉及中国传统思想及信仰的各个层面，也体现了不同时代不同地域的思想和信仰特征，因此，任何专题研究都不能展现道教观念历史的全貌。本书围绕身体、不死与神秘主义这三个主题展开观念史的研究，在不同观念的分析中以期达成如下的目标：一方面理解这些观念在道教之外的信仰和思想语境中的形成史和语义结构，另一方面则尝试以典型案例和文本分析的方式理解道教整合、融汇和改造特定观念的模式，并从中理解道教信仰的独特性，以及道教信仰不断适应和融入不同的文化和社会生活语境中的基本路径。
不死的生命关切是道教信仰始终不变的主题，与此同时，从实践体系和信仰技术的角度看，神秘主义色彩是道教信仰的基本特质。更为重要的是，不死的关切与信仰技术都是指向身体，并且是以身体为载体展开的。因此，围绕着身体、不死与神秘主义，可以形成从旨趣到实践的融合，从而为道教的理解提供一个整合性的视角。
当然，我们也应该清晰地意识到观念史研究方法的缺陷：一方面，观念历史的梳理需要跨文本、跨时代的语义学以及诠释学分析，将观念语汇抽离出来进行分析需要面对文献史与思想史的客观性质疑；另一方面，观念历史的诠释显然是指向对道教信仰的整体理解，我们实际上无法保证这样的理解不是化约和过度诠释。由此，在具体的研究之前，我们需要明确以下两点：其一，本书中涉及的观念历史分析主要聚焦中古以前的文献，并且着重两汉至魏晋时期的文献分析 73 ，以避免过度的文本跨越可能带来的附会和过度诠释；其二，我们的研究目的并非确立理解道教的“正确”路径，而是尝试用专题研究说明观念史分析可以使看似“纷繁不经”的道教变得可理解，进而言之，观念史的研究只是为理解道教提供了一种可能性——在本土信仰语境中不断融入和整合的历史过程中，道教如何保持自己的特质，并在不同时代和地域的日常生活中保持独特的价值和活力？