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生活在清代初年的著名学者刘献廷（1648—1695）在笔记体著作《广阳杂记》中记载了他与友人韩图麟一次关于戏曲及小说文化价值的讨论，颇有兴味：“余尝与韩图麟论今世之戏文小说，图老以为败坏人心，莫此为甚，最宜严禁者。余曰：‘先生莫作此说！戏文小说乃明王转移世界之大枢机，圣人复起，不能舍此而为治也。’图麟大骇，余为之痛言其故，反复千言，图麟抚掌掀髯，叹未曾有。彼时只及戏文小说耳。今更得悟得卜筮祠祀，为《易》《礼》之原，果非徒尔已也。” 2 显然，在刘献廷看来，我们应该从百姓日用不知的文化入手，在下里巴人的文化载体中探究中国文化的活力和根由。在通常的理解中，日常生活与庶民文化是多变、纷繁的，这种多元的鲜活与经典中恒久的思想主题之间存在着一种复杂的互动关系。“懵懂无知”的百姓每天接触的书文戏里，就是六经正典的最佳载体，也是在潜移默化中熏洗心灵的不二途径，更是治理天下的通途正道。深一层看，刘献廷的洞见还在于，他打破了从精英到庶民的文化下行思考模式，从世俗文化出发理解经典的思想源泉及其在日常生活中的存在形式，进而从生活世界的一贯性理解文化的整体性及其表现形态的多元性。
在纷繁多元的中国文化图景中，许多文化现象都是跨越社会阶层的，道教就是其中之一。道教拥有十分丰富的表现形态：其中既有面向精英和士大夫阶层的隐逸出世精神与长生不死的探究，也有指向百姓日常生活的包括法术及科仪在内具体信仰技术，还有包含日常社会生活的伦理教化的劝善经典，不同场景中的道教呈现出完全不同的形态，然而，正如柳存仁先生（1917—2009）所说，道教在纷繁与多元的同时也包含着一种独特的一贯性。 3 柏夷（Stephen Bokencamp）认为在社会生活中鲜活存在的道教是深入理解中国文化的关键要素，“道教自古就存在于华夏文明的髓心和肌腠之中。它不仅是中国的本土民族宗教，也是中国文化中人本主义的动力和道德准则的最佳体现，毫不夸张地说，道教代表了古代中国的精魂与力量” 4 。然而，在日常生活和文化体系中如此重要的道教并没有引起足够的重视，在知识阶层的文化描述中处于边缘和被忽视的地位，甚至受到鄙夷和嘲弄的态度对待。正如王宗昱强调的那样，“研究道教使我认识到，我们两千年依赖的官方学术对道教文化是隔膜的。无论是历史上的儒生还是五四以来的文化精英，都对道教持敌视的态度，而实际上这态度或是出于儒教的立场，或是出于基督教的立场。道教的研究只有很短的历史，反省这段历史，我们会意识到我们只是说了许多我们自己喜欢的东西。我们离道教还很远” 5 。这种独特的张力充分地说明了道教信仰的复杂性、重要性及其文化处境。
多元的图景与内在的一贯性使我们联想起著名汉学家弗里德曼（Mau-rice Freedman，1920—1975）关于中国宗教精英与庶民的二元结构的论述：在中国，所谓精英宗教与农民（庶民）宗教都建立在共同的基础之上，它们只是同一个宗教的两个面相（或变形[idiomatic translation]），从某种意义上说，（两者）可以在同一个惯用习语体系中互译的。 6 我们可以将弗里德曼的论述简化为中国信仰的“一体两面”模式。显然，一体两面的表述可以打破关于中国文化的二元认知惯性，跨越了信仰和文化的阶层界限，可以通过整全性理解中国文化及信仰的内在一贯性。从另一个角度理解，存在于不同阶层中的信仰可能有不同的表现形态，但阶层性特征不能成为理解这些信仰传统的正确视角。
当然，二元结构的颠覆也带来了另一个棘手的问题，即如果认为中国文化与信仰是一体两面或一体多面的结构，那么我们应该如何理解“一体”？不妨从以下两个路径定义“一体”：其一，一个由观念和知识图景以及伦理构成所有阶层共享的非物质性的文化体系，这一文化体系有不同的表现形态，从内容上看差异巨大的文化形态是内在一贯的观念与世界图景的多元展现；其二，不妨将浑然的生活世界以及在历史和现实中鲜活的生活看作整体，生活没有明确的阶层和知识鸿沟，活跃于生活中的文化元素及表现形态都是整体的不同面相。然而，中国文化和信仰的“一体”化诠释一直是学者的困扰和挑战。假若从观念的层次出发，我们尝试理解中国文化肌理中的内在一贯性，就必然受制于处于文化整体中的不同文化和信仰传统的相对独立性——信仰和文化的每一个组成部分都有自身的特点和发展逻辑，这是展开一个具体而微的学术研究课题的基础假设。内在一贯的整体性与不同形态的文化差异之间的张力常常使得学术论述陷入两难的境地。与此相对，如果我们从生活世界中的多元性和不同层次的交织关系出发，进行切近和贴实的描述，就会陷入纷繁和杂乱的鲜活之中，很难触及文化的深层结构，进而不易理清文化发展变化的理路，仿佛找不到具体现象背后文化传统的内在一贯性。简言之，从学术研究的意义上，一体与多元之间的平衡是一个不得不面对的挑战。
上述挑战在道教研究中显得尤为突出。在中国传统文化和信仰的图景中，道教并不是主流，其内涵及具体形态也是模糊的。道教有十分多元的面相：从道家思想和隐逸传统来看，道教是一种出世的精神追求，充满了对超自然世界的浪漫想象以及对于人生境界和生命价值的独特旨趣；与此相对，道教在日常生活中的存在方式则是杂乱和鲜活的，在现代化的过程中，道教实践中面向生活的信仰技术和信仰对象都被视作缺乏理性能力的迷信；同时，道教在民众生活习俗中广泛地存在，成为中国社会生活的惯习 7 的一部分，体现在社会生活和社会组织的不同层面，其宗教性似乎被掏空了；更为重要的是，从道教信仰的神谱、仪式以及宗派等角度看，被命名为道教的信仰实践及其背后的观念体系并没有内在一贯性——学者似乎很难找到一个明确的线索来说明道教信仰的内在理路。
柳存仁先生论及这一问题时指出，“道教是这样一个庞杂的东西。服食、导引、医药、养生、金丹、房中，以及斋醮，面面俱全，再加上三教知识的混融，几乎什么事物都可以在托庇于道教这两个大字之下。这究竟说明怎样的一种情形呢？” 8 从历史变迁和区域文化差异出发，我们都能发现道教的“纷杂和混乱”——不妨说，中国文化中的任何一个方面都可以或多或少地归入道教的范畴，甚至，在文化研究中，道教的模糊性使得很多不能明确归类的信仰现象都被统称为道教 9 。与此相对的是，这种关联的复杂性使得学者很难找到一个确定的视角给道教一个定义。如果我们尝试在中国文化的语境中准确地定义与道教的独特性，就会陷入“全景”和“内在一贯性”的陷阱中。
道教呈现出的纷繁和杂乱很大程度上源自它自身在历史发展过程中的巨大跨度和弹性。陈国符先生在论及道教与道术的关系时就强调，“道，道术也。道术即方术，方术士（方士）即道士。中国本有之道术，在汉、三国、晋，有金丹、仙药、黄白、房中、吐纳、导引、禁咒、符箓。其传布道术之组织亦称道，如太平道及于君道、帛家道，天师道即五斗米道、李氏道。此种太平道、帛家道、天师道皆分布祭酒，统率黎民。另有道士，修治道术，各率弟子若干，而不统率黎民。凡此种种，多不相统属” 10 。从术、道直至以“道”命名的信仰组织，其中包含很多互不统属的层次和元素。
然而，在学术研究设定的文化版图中，道教被视作一个连续且自成体系的信仰传统，这一信仰传统具备的内在一致性以及在历史发展中的理路是道教研究准确定义其研究对象的基础，也是诠释道教与中国文化关系的出发点。道教既植根于中国传统文化和信仰环境，从中获取自身的资源；同时相对于中国传统文化的整体，道教也保持着一种相对的独立性，有独立于其他文化元素的特征。学者们常常用鲁迅先生的“道教根底论” 11 来描述道教与文化土壤之间的关系，强调道教信仰的本土性，并且将神仙信仰与不死的追求当作道教信仰的独特旨趣，以此统摄对道教信仰的理解。实际上，在中国人的日常生活中，道教的存在形态远比不死和神仙要复杂得多。与此同时，不同历史时期的道教宗派和信仰团体所信奉的思想体系和实践技术也有巨大的差异。
道教作为一个信仰传统的内在一贯性及观念特征到底是什么？进而言之，是否能够找到一个关于道教内在特征和观念体系的诠释，使得纷繁的道教现象变得有迹可循，乃至可以在文化语境中找到这个信仰传统的相对独立性？质言之，道教研究从始至终都没有清晰说明的一个问题就是，“什么是道教”，或者说，为什么某些文化现象和信仰实践可以被合理地归结为道教？从这个意义上讲，边界的划定和标准的确定具有相同的功能。如果学者对于道教这个信仰传统的内在一致性缺乏共识，那么就很难展开片段性和专题性的研究；同样的，片段性和专题性的描述指向道教信仰特征的诠释时，也会发现很难对应某种独特的诠释模式。
检视道教学界的研究历史和成果，不难发现，道教研究的方法和视角一直是十分多元和立体的。从研究对象到研究主题，从历史的重构到对道教文化价值的诠释，从道教神学体系的梳理到道教思想的哲学分析，学界累积了颇为丰富的研究成果，我们对于道教经典、历史、实践体系，乃至道教与社会及政治历史的关系都有了不断深入的认识。然而，也不得不承认，道教研究的深入并没有使学界就道教信仰传统的内在一致性及信仰旨趣达成一致，也没有厘清道教与本土文化语境的关联及区隔。总体而言，道教研究是以经典研究和田野记录为基础，展开不同视角的梳理。在此基础上，将不同视角的专题研究综合起来，指向道教历史和文化特性的整体诠释，最终理解道教与中国历史文化、思想体系及日常生活之间的互涉关系。
对于道教研究学者而言，以《道藏》为核心的道教经典文献是进入道教信仰世界及其历史发展过程最重要的途径，经典阅读不仅可以切入某一历史时期的道教文献，还可以分析具体道教宗派和团体的思想及实践体系。以《正统道藏》《万历续道藏》及《敦煌道经》为基础文献的经典研究及在此基础上展开的信仰思想研究是道教研究的基石，20世纪初，包括刘师培（1884—1919）等在内的学者开始关注《正统道藏》 12 ，与此同时，法国汉学家 13 也在上个世纪初开始注意《道藏》并基于道教经典研究展开道教和中国宗教的研究，自此通过经典研读的方式展开道教研究成为法国汉学中的重要特征。20世纪40年代由陈国符先生（1914—2000）完成的《道藏源流考》成为《道藏》经典结构、文本内容及编撰历史全面研究的奠基之作 14 。《道藏》经典的阅读和研究在王明（1911—1992）及任继愈（1916—2009）、钟肇鹏（1925—2014）等先生的主导下持续进行，《太平经合校》及《道藏提要》 15 等研究成果将中国大陆的道教经典研究工作推进到一个全新的高度，近年以来包括王卡、朱越利、王宗昱及刘屹等学者的道藏经典整体及专题研究都颇有建树。 16 经典研究也是日本道教研究的基本方法，包括福井康顺（1898—1991）、漥德忠（1913—2010）、福永光司（1918—2001）、吉冈义丰（1916—1979）、大渊忍尔（1912—2003）等在内的学者都对道教经典 17 有深入和卓有成效的研究，日本道教研究学界在六朝、隋唐及宋明等不同时期的道教研究领域都有突出的贡献。
《道藏》研究充分展示了道教涵盖内容的纷繁，因此，对于《道藏》整体文献内容和结构的研究往往需要集合不同领域内的道教学者一起开展，正如柳存仁先生谈到的那样：“《道藏》所包括的领域太广阔了。一方面是它的宽度，一方面是研究问题时需要集中的深度，固然两个方面我们都想要兼顾，但是它本身的特点从早期的历史发展来说就是兼罗并蓄的，尽可能地无所不收的，其中有不少专门的著述。如果提要的写法每篇都要规定在一个绝精绝高的水平上，恐怕不是一个人或者少数人的能力所能及的。” 18 自20世纪70年代以来，西方汉学家在施舟人（Kristofer M.Schipper）等学者的主导下开展了《道藏》研究计划，并在2003年出版了《道藏通考》 19 ，这是继《道藏源流考》及《道藏提要》之后对道教经典最全面翔实的研究。近年以来，包括《道藏辑要》《道藏要籍选刊》摘要及《续道藏》的编撰等经典研究工作仍在持续进行 20 。经典研究为理解道教信仰积累了丰富的资源，也取得了丰硕的成果。然而，所有道教研究学者都不得不承认的是，在道教的信仰实践中，《道藏》的作用并不像通常意义的宗教经典那么重要。对于道教的修炼者和仪式专家而言，师徒相承的秘籍、文书、口诀和科本显然更为重要。不妨说，较之道教的信仰实践，《道藏》对于道教学术研究的价值更大。从这个意义上讲，撇开《道藏》内部经典内容的巨大跨度，经典的内容在多大程度上能够反映道教信仰体系的内涵，仍是一个可论之题。
以经典研究为基础，道教研究延展至以下两个领域：
其一是从历史的视角出发，一方面结合历史文献与经典阅读梳理不同历史时期道教宗派的发展，以及道教神学与文化语境之间的互动关系；另一方面则从道教教团、思想与社会及文化的互动中，诠释道教在不同历史时期的思想、文学、社会政治及区域文化发展中的地位。这些丰富多彩的专题研究深入细致地描述了道教在中国文化中的存在样态及其发挥的不同功能。对于特定历史时期的道教发展历史的研究，往往要综合经典研究和历史文献研究。经典文本的分析和阅读使得学者能够掌握特定历史时期的道教思想观念和实践体系，乃至道教教团的人员构成及教团内部的结构；与此同时，学者通过历史文献中关于道教教团、重要道教思想家及实践者的记载，乃至特定历史时期、特定区域内的道教实践活动的记载，与道教经典文本的分析进行对照，从而逐步形成对某一时期道教信仰状况的基本描述。对于道教历史的断代研究由不同的专题研究构成，其中涉及道教与社会生活各个层面的互动关系，并在政治社会和思想语境中理解外部环境对于道教发展的影响。由于道教信仰活跃在社会生活的各个层面上，与每一阶层都有着密切的关联，并且在不同层面中呈现出差异颇大的形态，可以说道教历史研究大大拓展了历史研究的深度和广度。
以六朝时期的道教历史研究为例，基于道教经典造作及不同道教经群的阅读为道教信仰的观念及实践体系提供了第一手的材料，在此基础上，道教文献的阅读可以成为所有文化研究领域的重要资料，其中包括道教经典中的神话与传说 21 、灵宝经与佛教 22 、天师道与江南地区的侨郡 23 、上清道教与茅山地方信仰及南朝政治结构 24 、六朝时期的贵族社会的信仰生活 25 、六朝时期的书法与绘画艺术 26 、道教仪式 27 等课题，这些课题的展开一方面通过道教的视角丰富了文化和社会历史的研究，另一方面也通过社会史资料的补充修正了来自经典文献的记录 28 。丰富的视角和几乎无所不包的课题充分说明了道教与社会生活之间的紧密关系，同时也带来了一个很棘手的问题，即在如此纷繁多元的道教信仰图景中，我们如何理解六朝时期道教发展的内在线索与理路，如何形成关于道教历史发展的整体叙事。从经典和历史文献阅读出发，学者很难形成道教的整体图景，一般来说，学者的选择仍然是从重要道教思想家描述的道教教义和实践体系结构出发理解道教发展的整体趋势，在六朝道教研究中，以葛洪、陆修静、陶弘景为重点的文献解读成为理解道教思想体系、实践模式、教团发展、经典造作及信仰发展的关键节点，从中梳理六朝时期道教信仰发展的内在理路与整体趋势 29 。简言之，六朝道教研究是多元视角形成的视野与以整体信仰发展为主题的划一叙述的平衡与综合，进而形成以六朝道教为主题的学术叙述。不妨这样说，不同时代的道教研究整体上都是遵循上述模式的。
其二则是道教田野及信仰实践的“亲切的描绘” 30 ，以田野观察为基本形式展开的道教与社会及文化生活的互动形态的描述。田野研究是围绕着以下两个重点展开的：道教宫观的教团生活及信仰实践，以及在不同地域的日常社会生活中所见的道教科仪与信仰形态。日本学者在20世纪上半叶通过田野调查的方式记录了道教宫观及科仪活动，其中小柳司气太（1870—1940）、吉冈义丰对于北京白云观全真道士生活的记录可谓奠基之作 31 ，此外日本学者在20世纪三四十年代编撰的《中国农村惯行调查》（六卷本）及《华北宗教调查》等文献 32 则是其时中国宗教信仰状况最为翔实的记录，由于道教与民间信仰及社群生活之间的密切关系，这两本田野报告不仅记录了道教宫观，还详尽说明了其时道士参与地方神祠、庙宇及地方祭祀活动的情况。
20世纪80年代之后，以蜂屋邦夫为代表的日本道教学者持续展开了道教宫观状况的调查和记录。此外，日本学者一直在台湾和香港等区域进行道教及民间宗教的田野调查，其中大渊忍尔、丸山宏、田仲一成都有不同视角的研究 33 。除了日本学者的研究，欧洲及美国的汉学家也都在台湾、香港及大陆地区展开了深入的田野研究，其中包括施舟人在台南地区对道教仪式和道士与地方社会的关系的精彩研究，以及苏海涵（Michael Saso）关于台湾北部和中部区域的灵宝派科仪的田野观察及科仪全文本整理 34 。此外，劳格文（John Lagerway）关于中国东南农村地区的宗教信仰调查 35 ，以及高万桑（Vincent Goossaert）及吕敏（Marianne Bujard）进行的北京地区的庙宇调查 36 、罗柏松（James Robson）及范华（Patrice Fava）在湖南地区开展的道教及民间宗教调查等都是卓有成效的研究。另一个值得关注的研究项目是李丰楙、谢聪辉等学者在台湾及东南亚华人社会展开的宗教信仰调查和文献资料收集。 37
这些研究都着力聚焦两个重点：一方面忠实记录道教实践和信仰在社会生活及社群变迁中的角色和功能；另一方面搜集和整理道教仪式专家在实践中使用的仪式文献及其他文书资料，通过科仪文献的分析回溯《道藏》及《续道藏》，进而将田野观察中所见的信仰实践与道教传统谱系连接起来，确立从经典到田野的内在联系。田野记录和与之关联的文献研究比较全面地展现了道教信仰与地方社会及日常生活的紧密关联，道教将地方信仰及生活习俗纳入到其实践体系中，同时道教仪式逐步转化为社群生活的习俗，其信仰意涵也逐步淡化，最终成为不同区域社会风俗的一部分。 38
除了道教经典研究、历史视角的专题研究与田野观察之外，还有一些研究的主题是从整体上叙述和诠释道教发展历史、思想旨趣及与社会生活的互动，乃至道教在中国文化与信仰图景中的功能和地位。这些研究可以分为以下的五种类型：第一是以信仰通史为主题的研究，其中影响力最大的是卿希泰先生编著的《中国道教史》（四卷本）和任继愈先生主编《中国道教史》，这两部道教通史综合思想史和宗派史、政教关系史等视角，形成道教历史传统的全面叙述 39 ；第二则是对道教文化及实践形态进行整体介绍，以词典和常识问答的方式介绍道教信仰的基本形态及历史沿革 40 ；第三是从哲学史的视角出发，理解道教信仰中的核心概念、思想体系及变迁过程 41 ；第四是从神学和宗教内部教义的视角建构道教的神学及教义体系；第五是分析道教与文化语境之间的紧密关系，并用不同视角综合的方式论述道教在中国人的信仰生活中的鲜活存在方式，提出道教作为一种信仰传统有别于中国文化中的其他部分的特质。这一研究视角旨在重新发现并强调道教在中国文化图景中地位。其中最值得关注的是施舟人、石秀娜、柏夷、柳存仁、小林正美等诸位学者的研究。
施舟人关于道教的整体论述集中体现在他的《道教之体》（Taoist Body）中，开篇便强调道教仍然是鲜活的——鲜活地存在于中国人的日常生活中。道教信仰在日常生活中的活力和生命力是施舟人理解道教的出发点和归属点，他通过对身体、仪式、神谱、道士等基本信仰要素的分析尝试说明道教在中国人的信仰世界和社会生活中的存在样态，进而尝试说明道教植根于中国文化语境的方式及其独特的文化和信仰特质。 42 石秀娜则是在她关于道教性质的演讲中，明确定义了道教在中国文化和信仰中的地位与特质，她强调道教是一种“非官方的高级宗教”（Unofficial High Religion） 43 ，并且用经典研究和道教的文化功能等视角论证了道教在中国的信仰光谱中的特性和地位，以及道教在国家祭祀体系中的地位。
柏夷在论述自己的道教研究的学术价值时强调：“我的工作并非评价道教，而是试图理解为何道教在历史长河中一直以不同的形式存在着，试图领会中国人传统上从道教中汲取了哪些养分。也就是说，作为一位高等学府工作的研究者，我无法评定道教中的真理与假说。同其他宗教一样，道教也传授宇宙天地的观念，人类自我完善和修行的方式，以及那些我无意证实或证伪的神迹。我所能研究的，是道教在社会与世俗中的存在与表象，它如何真正影响了人们的生活，又以何种方式为人们所用。” 44 简言之，对于柏夷而言，在生活情境中理解道教的功能，并且从中梳理道教可以在生活世界和传统社会社会生活中保持自身活力的原因，才是研究道教文化定位及其信仰合理性的正确路径。与之相对，柳存仁先生则是将道教研究视作“披沙拣金” 45 的文化研究：从研究中国文化的整体视角看待道教的价值，将道教视作中国文化的一部分，勾勒道教在不同的文化层次中与整体文化关涉的方式，进而达成对道教的理解。与柏夷相对，小林正美对于道教的整体理解基于他对于“道教史新范式”的理解和建构，通过重新定义“道教”的内涵，界定道教研究的边界，将道教史纳入到一个连贯和内在一致的叙述框架中。对于小林正美而言，达成对道教的整体理解与道教史的一贯叙述的前提是重新审视和评估道教的定义，换言之，相对于道教与本土信仰及社会生活语境的密切关系，小林氏更加重视的是道教作为一个信仰传播的独立性，以及基于这一独立性的内在发展理路。 46
在道教研究中，将道教视为一个整体和独立的信仰传统。从道教在社会生活和信仰世界中的存在形态出发，理解道教与中国文化及信仰整体的一致性与相对独立性。在此基础上，学者还需要说明道教作为一个独立的信仰传统，其自身发展的理路是什么？在不同历史时期以及同一历史时期的不同社会生活形态上表现各异、不相统属的道教信仰中是否存在着某种内在的一贯性，如果是，那么这种一贯性究竟是什么？可以说，不同视角和主题的道教研究的最终目的都旨在回答这些问题。从我们扼要选取的道教研究成果来看，回答这些问题是十分困难的——文献分析及实态描述与整体诠释的建构之间的鸿沟是难以跨越的。
我们尝试将上述困境首先归因于道教的本土性。道教的本土性是一个十分复杂的课题。惯常的说法是，道教是中国土生土长的一种宗教信仰。简要分析，我们就会发现，这一说法只是描述了道教信仰的缘起和传播的地理范围——在缘起和传播的角度看，在20世纪之前，道教信仰的发展都是在中国这一地理范围内 47 展开的。通过“土生土长”这一定语，我们应该如何理解道教与中国文化之间的关系？换言之，与其他信仰传统相较，道教的本土性体现在哪些方面？从中国人的信仰生活的整体看，道教信仰的独特性何在？
柳存仁先生谈到，“从道教后来的发展看，不论是在哪一个时期，它都有一个很强的特点，就是它最能够吸收它自己以外的别的东西，逐渐消化了之后，不知不觉变成了它本身有滋养能力的一部分。这种情形就是在天师道、五斗米道成立以前，已经早是如此。在东汉以前，虽然没有既有礼拜的对象，又有清楚的教义和戒律，又有经常聚会地方那样的规模的道教，但是整个西汉时期，巫觋的活动，由战国时传播下来的阴阳五行思想和术数的流行，以及追求“不死之药”和做出种种奇迹、灵异表现的术士，像《史记》《汉书》里面说的蛊惑汉武帝的栾巴、少翁这些人岂不就是早年欺骗秦始皇派他们去海上三神山求仙的方士的翻版呢？” 48 柳先生从历史视角说明了道教的本土性很大程度上体现在不同历史时期对于外在于自身的信仰元素的吸收和融合，进而言之，从道教信仰拓展开去，在道教之前的中国古代信仰元素也处在不断整合的过程中。以此理解道教的本土性，我们就可以发现，不同历史阶段的道教发展从来都是面向自身所处的那个历史和文化语境，采取了一种主动融合和吸收的方式，不断进行自我更新和创造。
从这个意义上讲，所谓土生土长，并不是指道教在某一个历史阶段从本土的宗教信仰中选取某些信仰元素，完成整合和创造之后形成的一个独立于本土语境的信仰体系。恰恰相反，道教的发展本身就是一个反复融入到不同时代的文化和信仰环境中，以不断地吸收、融合、整理和创造回应不同时代的信仰与文化挑战，乃至日常生活中的信仰需求。简言之，道教并不是疏离于文化语境的信仰传统，而是文化挑战和信仰需求的回应者。由此，道教的本土性本身反映了不同时代中国文化和信仰的变迁，理解不同历史时期、不同地域的道教，需要首先回归到它的信仰土壤。正如柏夷强调的：“道教文献迫切需要与产生它们的那个社会的其他文献对话。” 49 我们可以在柏夷的基础上进一步断言，理解产生它们的那个社会和文化语境是道教研究的前提。从这个意义上讲，道教的纷繁正是源自中国文化本身的多元和信仰需求的多样。
同时，道教与文化语境之间的相对关系不仅呈现在历时性的发展过程中，也体现在特定地理范围之内的不同区域的差异之中。同一个时代的道教信仰在不同区域也需要融入特定的社会生活环境中，为特定区域内的社群在日常生活中所面临的课题提供解决方案和信仰服务。这些解决方案一方面来自代际传承的信仰观念及技术，另一方面也需要融入特定区域内的信仰元素，还需要加入外来的文化与信仰成分，将这些异质的内容融汇起来。融汇的结果可以成为特定区域的日常生活与信仰的一部分，也需要面对生活环境的变化以及不同信仰传统和习俗的竞争，由此，特定区域内的融汇也是一个动态的过程。在同一个历史时代，道教在不同区域内、来自不同宗派或启示传统的信仰融汇整合在一起，就形成了这一时代道教的全貌。从上面简述的机制中，我们就可以发现本土性在道教发展中的价值。
此外，我们还需要强调的是，以不断融汇的方式整合和变迁的道教本身并没有在任何一个时代彻底消失在文化语境中。换言之，道教在任何一个复杂的信仰和文化环境中都有自己差异性，这些始终存在的差异性是我们理解道教信仰特质的基础，也是道教能够持续与不同的“本土环境”产生积极互动和融合的前提。
除了本土性所造成的纷繁和多元的状况之外，道教信仰的神秘主义色彩是学术研究的另一个重要障碍。学术叙述需要用分析和连贯的方式对道教的观念体系及实践形态，乃至皈依方式、信仰真理、教团生活等进行描述。然而，从整体上看，道教具有强烈的神秘主义色彩，从学术研究的角度出发，最难以分析和描述的信仰形态就是基于不可言说的个体神圣经验，以及与超越的存在之间无处不在且难以捉摸的互动关系。
从神学理念和信仰技术上，道教集中体现了神秘主义的特性。具体来说，道教的神秘主义特性体现在以下五个方面：其一，道教宗派的创立都是来自不同形式的神圣启示，每一个神圣启示的出现都可能意味着已经流行和成熟了的神学体系的颠覆；其二，道教的真理是以独特的秘传方式在有盟约的师徒之间传授的，换言之，道教的信仰技术和真理都是封闭且不能以公开方式传布的；其三，每一次神圣启示就意味着一次神圣历史的重塑，因此，对于道教而言，神圣历史的重塑是在持续进行中的，每一个时代对于自身宗派神圣历史的重塑和补充从不间断；其四，道教团体中的任何一个信徒，或者说任何一个道教信仰的实践者都拥有独立且不断变化的与神灵交流和协商的自主权，甚至，神灵是直接内在于信仰者的身体之中的。换言之，任何一个人都可以在某种情况下直接得到神灵的启示，并由此获得直接接受信仰真理的可能性。获取信仰真理的权力完全由神秘的个体经验决定；其五，道教实践成功与否的诠释也是完全归因于神秘且千差万别、随时变化的人神关系，乃至包括世道及宇宙运行周期等其他外部原因。
正是这种独特的神秘主义气质，造成道教信仰独特的个体性，以及道教知识和信仰技术的封闭性。对于学术分析而言，封闭性并不是最大的困难，真正的困难是在解释具有神秘主义色彩的信仰体系不得不面对不断出现且逻辑关系混乱的变量，任何一种理性解释都可能被独特的神秘经验及随时发生的启示消解。拒斥理性的知识结构和逻辑联系的基础观念是道教信仰实践、教团生活以及教义传承的基础，从这个意义上讲，道教从内在特征上是拒斥由理性诠释建构的固化知识体系和实践形态的，也就是说，对于道教信仰的实践者而言，重要的并不是在经典文献中看到的内容，而是受之于师徒盟约和个人神秘体验的真理。对于虔诚的信仰者和积极的修炼实践者而言，《道藏》里的经典文献是可有可无的，神秘主义本身让道教在经典意义上有了“不经”的色彩。
当然，以神仙和不死为目标的生命修炼并没有造成道教信仰实践的封闭，以个体长生为目标的修炼以及对神秘经验的追寻，与面向社会生活需求的大众信仰服务一样，都是道教的重要组成部分。在道教的信仰体系中，封闭且具有神秘主义色彩的修炼与面向大众需求且需要得到效验的信仰服务之间也形成了巨大的张力。具有神秘主义特色的信仰体系和修炼技术一方面帮助道教修炼者通过与道和真理、乃至内在于身体内的神灵的密契和交流达致生命境界的提升，另一方面在此基础上通过严格的科仪和神秘技术为民众提供仪式服务，解决民众在日常生活中的需求。卢国龙在论及道教的特性时用了中国传统思维中的“体用”关系来说明了道教的封闭和公开的两个面相：“道与教，分之则二，合之则为一。道是所以立教的宗旨或理本，教是推衍此理本以化导世俗的应用。道教作为一个复合词，内涵了这样一层体用关系，是一个特定涵义的概念。” 50 立教的宗旨与理本，是具有神秘主义色彩的信仰体系，而这一信仰体系需要运用于世俗生活。换言之，日常生活中所见的技术和信仰实践仍是从神秘主义的基础上生发出来的。从这个意义上说，具有神秘主义色彩的道教信仰在世俗生活中的运用实际上是强化了这一神秘色彩。
当然，我们也需要明确，道教的神秘主义和由神秘主义带来的“逻辑混乱”本身可能成为学者的困扰，但却没有成为普通民众和道教信徒的困扰：对于修炼者而言，道教信仰的独特魅力就是神秘主义；对于选取道教仪式和信仰服务的普通民众而言，他们并不需要理解以道教科仪为核心的信仰服务背后的复杂信仰体系。在民众的日常生活中，道教的科仪和信仰服务的宗教内涵被逐步掏空了，转化为社会生活的习俗。我们甚至可以说，民众在选择道教仪式和信仰服务的过程中是十分理性的，他们将实用和对习俗的遵循当作最为重要的考量点，其中并不关涉道教信仰的神秘主义色彩和基于神秘主义特色的对超自然力量的信仰。柏夷对于这一状况的论述是十分准确的，“作为信仰，道教中各种元素的引入是因为人们在日常生活中发现了它的用处，那些无用的方面便被更改或遗忘了。事实上，同世界上少数其他宗教相比，道教似乎更善于演变，通过满足社会需要而使自身愈加有用。例如，在面对其他宗教的挑战时，道教可以采纳它们中对自身有益的部分，并毫无冲突地接纳它们” 51 。
这样的状况使得道教呈现出两种看似完全冲突的形态，一方面具有神秘主义色彩的信仰观念和实践体系指向个体神秘经验的追寻以及生命不死的旨趣，另一方面在社会生活中道教的科仪与仪式服务被当作社会生活的传统习俗，在这个意义上，道教就缺乏神秘色彩和宗教性。将这两个形态视为同一个信仰体系的两种表现形态，并尝试从中构建连贯的学术叙述，必然要求学者首先明确如何准确定义道教的宗教性与社会功能。
道教研究面临的挑战还不止于此。上个世纪初以来，中国传统文化与西方文化的遭遇，以及中国的迅速现代化使得传统中国文化都面临着一次“现代价值”的审查——在中国传统社会中存在着的所有观念、习俗及知识体系都需要经过“现代”标准的筛选和评估。新文化运动以来，传统与现代的二元划分模式使得道教这一信仰传统的涵盖范围大大扩展了，中国民众在日常生活中涉及的信仰习俗以及在信徒和民众中存在的神秘技术都被视作道教的一部分。在现代取代传统的叙述模式中，道教被视作中国传统文化中最缺乏文化价值的部分。 52 传统文化的批判者用“迷信”和“愚昧”来概括道教的文化特征。持续的文化批判使得道教在当代中国处于固化的形象之中：一方面，道教信仰体系是愚昧和迷信的，一直是中国社会发展的负面力量；另一方面，道教抄袭了不同信仰传统——特别是佛教——的理论和知识，形成了一种文化意义上的杂糅，不能看作一种独立的信仰传统 53 。更为重要的是，道教的神秘主义色彩以及在日常生活中习俗性带来的“功利性和功能性”认知，使得在科学和理性标准中显得“怪诞不经”和难以理喻。这样一来，道教在中国传统文化体系和民众日常生活中的地位就被传统与现代的二元对立简化了，同时，道教学术研究也不得不直面科学和理性标准提出的“怪诞不经”的质疑。 54
综上所述，道教的学术研究遭遇的障碍可以用“纷繁”和“不经”来统括：一方面，从具体内容上看，道教几乎是无所不包的。纷繁和杂乱似乎造成了另一个结果，即道教缺乏成体系的信仰观念及一以贯之的神学和实践发展线索；另一方面，道教的神秘主义色彩造成道教经典与信仰实践之间的张力，同时也使得道教本身很难用合乎逻辑的方式进行整体的梳理和诠释。由此，作为在生活世界中活跃且不可或缺的信仰传统，道教又是难以叙述和分析的独特对象。