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正如我们在前文中讨论的那样，“历史上的道教”是一个多维度的综合，其中至少包括客观和神秘两个层次。这里，我们就必须考虑道教的内涵及其信仰实践上的多元性。从教团组织和科仪体系、道教与地方社会及其信仰的融合，乃至个体的修行实践与神秘经验，纷繁各异的视角一起构成了特定历史时期、特定区域的道教信仰。以不同的视角看，道教可能呈现出不同的形态，并且可能缺乏内在的一致性。简言之，道教史在社会文化及生活世界等不同层次中鲜活存在：这种鲜活一方面连接着现实的社会和生活，另一方面还与内心的神秘体验与超越信仰紧密关联。
道教的历史叙述首先遭遇的困难就是动态的多元和复杂性，这种复杂性并不仅是由于线索和视角的多元，更是来自道教信仰特色造成的内在矛盾——同一个历史环境中，道教信仰内部就可能存在着明显的内在冲突。施舟人的《道教之体》开篇就强调了道教研究的模糊边界和复杂性：“（道教）仍然是中国人日常生活的一部分，而且没有明确界定的研究文献及资料。要研究道教，就必须将它所有的元素都考虑在内，包括与身体修炼有关的，也包括与社会关联的部分。换言之，我们不仅需要考虑与长生和养生有关系的技术，还要考虑道教的仪礼、神话以及神秘主义。虽然这些繁复的内容有时看起来有些内在分歧和矛盾，但他们的确是与道教有密切关联的。” 222 对于施舟人而言，道教作为一个研究对象和文化现象的边界是动态的。因此，他并没有期待一个稳定的定义来限制道教研究的内容。从历史的维度看，道教在任何一个时期都涵盖了从信仰实践到生活世界的各个层面，同时，它也是不断拓展和动态变化的。
石秀娜（Anna Seidel）在界定道教时也采取了同样的策略——没有从信仰内容出发，而是从道教在社会生活中独特的存在形态出发。在明确道教的本土性的基础上，她将道教定义为“非官方高级宗教”（Unofficial High Reli-gion） 223 。在这个定义中，她用“高级”这个特征来区分道教信仰与本土信仰，从而明确了道教作为一个信仰传统的独立性。 224 与此相对，“非官方”则是强调道教在中国社会生活和政治结构中的定位，主要是明确道教信仰在政治生活和国家政治体系建构中的边缘地位。“宗教”这一名词则更是一个类型性语汇，它只是说明了道教作为一种信仰的最基础的属性。这样的定义方式很好地平衡了道教的多元性和独立性。在信仰内容的界定上，石秀娜采取了完全开放的策略，信仰内容是变动不居的。换言之，信仰内容的多元和纷杂是道教信仰的另一个隐性特征。从这个意义上说，石秀娜对于道教的定义本身并没有明确道教的内涵，而是划定了道教的边界，并且充分展示了道教研究的巨大空间。不妨说，道教的信仰内容和神学体系是没有明确规定的，这也加大了道教研究的难度，使我们很难准确定义我们的研究对象。
施舟人和石秀娜的讨论为我们理解道教的复杂性提供了一种横向的理解维度。道教的历史研究还需要社会发展中的纵向维度，道教的历史发展也是开放的、动态的和存在内在冲突的。贺碧来（Isabelle Robinet）认为道教历史研究的基本任务就是：“厘清道教在其发展历史中如何一方面不断融摄和整合外在信仰资源，另一方面则保持自身的内在一致性。” 225 显然，贺碧来强调的“自身的内在一贯性”是道教保持其独立性的基础，也是我们从纷繁的历史史实和多元的信仰实践中界定道教历史研究对象的关键。然而，正如我们在上文中强调的那样，在历史发展过程中不断融摄和整合是道教信仰的重要特征。我们在观察道教的历史发展及信仰内容的变迁时，很难准确界定在历史发展过程中不变的“内在一致性”是什么：是不死的探求，是神仙信仰，抑或是不同的修炼技术？如果从具体的信仰内容出发，那么贺碧来所强调的“内在一致性”就是一个空洞的语汇。无论从横向还是纵向的维度出发，不断变迁且纷繁多元的道教信仰的“内在一致性”都是一个开放、动态的课题。道教的内在一致性与全维度展开的历史叙述之间存在着诠释学意义上的循环：多维度的历史叙述需要我们通过道教的内在一贯性选取和界定研究对象，而内在一贯性也要从多维度的历史叙述中提炼出来。
一般而言，我们倾向于认为植根于中国人的日常生活，且与地方社会紧密融合的道教信仰在实践技术和活跃形态上是纷繁和缺乏内在一贯性的。由此，学界往往以道教所坚持的长生不死的超越追求和充满神秘色彩的启示模式，乃至无所不包的修炼技术作为道教信仰的内核。然而，这样的分析往往受制于道教在日常生活——特别是在日常的礼俗生活中“非超越性”的存在形态，换言之，神秘性与超越性似乎也不能直接等同于道教信仰的内核。从历史视角出发，对于道教信仰发展和变迁的历史梳理最终指向的是对道教信仰特质的理解，全维度的历史叙述可以展现道教信仰的内在冲突，但也提供了更具理论性的诠释空间。
我们在前文中已经讨论了神圣与客观在道教历史叙述中的相互交叉性。这种交叉体现在道教历史的多维性上。简单梳理一下，我们可以从六个维度来理解道教历史叙述的构成：其一，以创世、天界观、神灵启示、师授及谱系为基本内容的神圣历史和教派历史叙述；其二，基于个体信仰实践、体验以及社会历史背景的个体信仰叙述，以及个体信仰生活对于教派及其信仰观念产生的影响；其三，在社会政治和思想文化的背景中，教派或修行团体与社会政治生活、地方社会乃至其他群体之间的互动及其影响；其四，不同时期的信仰观念与观念语境之间的互动，以及对思想史中已有观念的改造，从而形成了信仰与思想史之间的复杂互动关系；其五，以经典、传说、科本和系谱等文献形式存在的信仰记录，及其文本历史中承载教派及信仰发展历史；其六，以道教信仰为中心，不断与其他信仰传统及不同区域的地方信仰交涉融合，推动道教信仰演进的历史过程。当然，上述的六个维度是互相关涉的，它们超越了“历史上的道教”，涵盖了道教信仰的历史及其周边，共同构成了完整的道教历史叙述。
我们需要明确的是，对于同一个历史时期的道教历史叙述而言，不同维度的描述未必会形成一个一贯的内在逻辑，由于个体信仰、社会组织、政治环境、区域差异、经济生活等因素的影响，信仰体系内部可能是断裂的。更为重要的是，信仰体系还可能由于启示和神秘经验、信仰者与政治生活的互动而发生突然的转向。多元维度的内在张力和动态变化的特性，使得道教历史叙述变成拼图式的整合，而不是一以贯之的整体图景。
因此，道教历史研究中同一个课题的学术争论很多时候可能不仅是史实的辨析，而且是多元诠释的展示及其提供的反思空间。多元诠释充分体现了道教信仰的复杂性，以及从历史叙述到历史诠释的跨越。道教历史研究面临的一个重要挑战是，道教史中的某些语汇是介于思想观念和史实之间的模糊地带：这些术语并不是没有对应的历史现象，然而却很难精确地定义出这一历史现象的具体形态。以“方士和方术”传统为例，秦汉时期的方士传统与道教缘起是否有直接的关系？方士传统是否是道教？李养正和卿希泰先生都认为方士和方术传统是道教信仰的根基，然而，从历史史料分析，我们很难将早期道教教团与方士及方术直接联系起来。与此相对，席文（Nathan Siv-in） 226 和司马虚（Michel Strickmann） 227 则认为方士传统并不是道教。实际上，这个问题的争论焦点并非方士和方术，而是对道教特性的理解。更为重要的是，如果回到两汉时期的社会政治历史中，我们不得不承认，方士与方术这一语汇的所指也是十分模糊的。方士集团与方术体系更像是一个社会与信仰的背景，甚至是一个类型学概念，史书中将某些人定义为方士，这些人掌握的技术就相应地被视为方术。从思想关联的意义上来说，我们很难割断方士传统与道教之间的紧密联系。 228 如果我们尝试从史料中找到方士与道教之间的直接关联，就会发现，两者之间的连接是非常模糊的。另一个解决方案则是，回到道教的定义。由此，我们可以看到方士、方术与道教之间的关系从历史史实的连接转化为两个语汇内涵的对应，这就为多元的历史诠释提供了空间。
再以葛洪的研究为例，个体生活史视角下的葛洪更接近于一个儒生和求仙者，而非宗教神学的创造者。 229 检视其在《抱朴子》中的生平自述，我们只能从他的家庭背景及生活环境中看到他对于道教的“知识性”兴趣，以及在仕途追寻失败之后展开的求仙实践。 230 与此相对，如果我们检视道教历史的叙述，就会发现葛洪的另一个形象，他是魏晋时期神仙道教思想的典型代表和集大成者，也是外丹信仰和实践的重要代表人物，更是“葛氏道”传统存在和发展的重要证据。 231 在经典文献的历史中，葛洪是东晋至南朝道教经典传承和整理的关键人物。 232 此外，丹阳和句容地区各个世族之间的姻亲关系及道教信仰的创生也涉及葛洪及其家族的信仰问题。 233 不同维度展开的叙述有很大的差异，葛洪的个体生活被纳入到整体的道教信仰与教派发展的叙述中，实际上是预设了其信仰实践的动机及效应。不妨说，道教信仰和教派发展的叙述框架需要一个被修剪和诠释过的葛洪。当然，我们并不是要以此质疑葛洪研究的客观性，不同维度的研究指向不同视角的诠释，其目的都是要通过叙述理解道教信仰的某一维度。我们需要强调的是，不同维度的历史叙述整合起来形成的多元视角和诠释，才能让我们理解道教信仰及其与社会生活的复杂关系。
简言之，道教史的研究是“拼图”式的 234 ：一方面，对于同一段道教历史或者同一个主题，学术研究有着完全不同的维度。从社会史、习俗史、地方史、个体生活史、信仰史、思想史等不同维度出发形成了叙述，一起构成一个整体图景。这一整体图景的各个部分存在着差异和张力；另一方面，不同维度的历史叙述形成的张力为多元的历史诠释提供空间。诠释的目标是在不同维度的历史叙述中找到一个可理解的线索，形成一个完整的框架。多元的诠释和多维的叙述使我们陷入一贯的历史叙述与复杂的信仰实践之间的冲突，推动学术研究不断回到一个更具理论性和反思性的课题，即“什么是道教”“如何界定道教的边界”。道教历史的多维叙述和多层次的开放式诠释使得学术研究获得了更广阔的理论空间。面对多元和复杂的信仰历史，单一的历史线索和前后一贯的历史叙述可能并不是指向客观的，而是会带来误解和造成约化。
在拼图式的历史叙述中，不断丰富但又存在内在冲突的图景，展现了道教信仰的独特性：一方面，道教信仰与社会生活和文化土壤黏合在一起，道教信仰展现的是文化和生活世界的内在冲突；另一方面，当社会生活历史中的道教信仰背后的个体经验和生命过程作为一个隐秘的动机被揭示出来的时候，研究者的理解和诠释就已呈现了出来，因而历史叙述的内在冲突更可能是诠释视角的冲突。更为重要的是，基于理性分析和叙述逻辑的“内在一致性”是学术研究的要求，而不是信仰实践的标准。对于信仰实践而言，基于神秘体验与技术效验得到的内在一致性是充满难以捉摸的神秘主义色彩的。神秘主义色彩在学术研究中像是逃避清晰结论的托词，然而，在信仰实践中，它却是对于信仰真理的最佳确证方式——在日常生活意义上的不可理解和难以捉摸恰是终极真理的关键特性。
从历史视角看，道教信仰与社会生活的各个层面都是紧密关联的。因此，道教史的研究很大程度上是要通过诠释道教信仰与其社会生活环境之间的互动模式，来理解道教在中国文化体系中的地位和功能。从社会历史的不同层面出发，理解作为本土信仰的道教如何回应和整合不同时代的信仰需求，同时，又要从不同的时代需求出发诠释道教发展的外在动因。信仰体系内外部的互动似乎是道教史诠释的基础。正如我们反复强调的那样，对于道教而言，本土性不能简单地视作一个信仰传统的地理范围描述，而是应该从中理解道教与中国本土文化和社会生活之间的同质和融合，换言之，任何一个时代的信仰和文化、社会生活对于道教而言都不是异己的。道教信仰只是以独特的旨趣整合和表达了不同时代的信仰需求和文化特色，在道教信仰设定的等级结构和技术体系中，文化和生活语境中的信仰观念和技术只有效验和等级的差异，没有内外之别。道教的本土性，使得其信仰体系自觉地内化于社会生活的需求之中，而不是以设定和排除异己的方式从社会生活和信仰语境中提纯“道教”。
通过启示和神学谱系的建构，道教为纷繁的信仰实践体系确立了等级框架和合理的诠释，以此主动和反复地融入社会生活。可以说，融入与构建不同历史时期的道教式的信仰阶次与实践体系并不是道教信徒和实践者出于特定目的主动开展的行动，而是道教信仰和实践的必然结果。在个体信仰、社会生活与神圣启示之间存在着一种互动机制：对于信仰者而言，以信仰实践为根基的神圣启示指向的必然是个体在社会生活中面临的问题，解决这些问题的基本途径就是从神学和启示真理的意义上梳理一种独特的秩序感，并以持续的信仰实践确证和体认它。基于启示的信仰实践既有超越个体生命的技术，也有从社会生活视角出发诠释社会生活中的信仰乃至伦理问题。因此，对于社会生活的秩序感的设定是个体信仰经由启示必然要完成的任务。当然，对于个体信仰而言，社会生活本身就是其信仰实践的语境和根基，如果我们撇开神圣启示的神秘主义特色，我们可以认为道教的信仰建构就是以个体信仰为中介，从社会生活出发，又回归社会生活的过程。
我们需要明确，在道教信仰体系内部认可的、随时可能发生的神圣启示从个体经验到神学体系乃至教团谱系，直至发展为有巨大社会影响的宗教运动，跨越这一系列的发展阶段需要诸多偶然和周边因素的推动，换言之，启示并不一定导致新的信仰秩序的建立，同时，任何一个固化了的信仰秩序在道教充满神秘主义色彩的启示面前也是不牢靠的。道教依照独特的信仰启示，从社会生活和信仰实践中汲取不同元素建构的信仰秩序，一方面会与社会生活的各个层面产生互动，并且在互动中不断产生新的信仰实践形态；另一方面则会随时受到新的神圣启示的冲击，从信仰内部转向直面社会生活的具体情境。
主动融入社会生活，回应社会生活和信仰体系的课题，使得道教的历史叙述转换为在社会历史语境中展开的诠释。毋庸置疑，诠释指向的具体问题是为什么，而非是什么。以史实为基础的历史叙述总是在“是什么”之后展开“为什么”的讨论，而道教的历史叙述的特殊之处就在于解答多维视角下纷繁的“是什么”问题往往需要通过“为什么”的诠释完成：社会生活不仅仅是道教信仰的外部环境，也是推动道教信仰发展的内在动因之一。融入与变迁，是道教历史叙述的一体两面：一面是在社会生活的梳理中诠释道教的发展和变化，一面是从道教信仰的转向中说明道教在社会生活中承担的角色。
以下我们尝试以唐宋时期的道教信仰发展为例，说明道教史内外并行的叙述结构：
一般而言，道教史研究学者认为，相对于两晋南北朝时期道教经典和神学体系的大发展，隋唐时期的道教体现了对经典和神学进行体系化整合的特征，而不再是持续的神学创造。隋唐道教的信仰体系在整理和融合过程中逐步转向了以宫观和仪式为载体的信仰实践。 235 这一状况的外部原因是道教与政治关系密切，李唐皇室祖先崇拜的对象是老子，在皇室的主导下，唐代道教的主要信仰对象转向了老子，同时元始天尊等神灵也加入了神谱。政治环境成为诠释道教信仰体系变化的关键。老子与李唐皇室的独特关系为唐代道教发展提供了极为特殊的政治环境，皇室成员大量入道修行，供奉老子的玄元皇帝庙遍布全国，官员选拔考试还开设道举一科，这些都大大提升了道教在社会中的影响力，很多知识分子参与了道教神学体系的发展，致使道教与佛教的思想体系进一步融合，同时包括内丹学在内的全新的道教生命炼养方法逐步形成。 236 因此，隋唐时期的道教发展集中体现在神学思想的体系化和教团制度的发展上，并没有出现大规模的启示性神学创造。与此同时，围绕着遍布全国的官方宫观体系的建设，宫观的管理制度、宫观的日常生活及仪式活动、道士的选拔及管理等事务都成为道教教团制度发展的关键推动力。研究这一时期的道教，我们要从政教关系、制度环境和社会生活语境来综合考量道教信仰的变迁。
与政治和制度环境相对，道教信仰的发展在民众的日常生活中则呈现出另一个样态。从面向日常生活的信仰解决方案的意义上看，与佛教结合的神学理论创造更多地是为个体的长生服务的。在道教神学体系及教团制度发展的同时，道教的仪式体系一方面参与了皇家祭祀和国家礼仪体系的实践，另一方面也成为民众信仰生活的重要组成部分，道士也为民众提供面向日常生活的仪式和信仰技术服务。
社会环境的变化推动了信仰的转型，而转型了的信仰又必须在不同的层次上融入社会生活，这样的互动关系成为道教历史叙述的基本模式。与隋唐时期相对，宋代道教的历史描述则需要诠释其活跃的神学创造以及科仪体系的长足发展，这一点是从经典分析中可以明确的。历史叙述的重要目标就是诠释信仰的变化和发展。宋元时期是道教思想和实践体系又一次活跃的创造期。不同类型的新道教运动依托形式和内容各异的启示满足了不同区域的信仰需求，也体现了宋元时期中国文化发展的特点。 237 多个政权的并立以及不同区域的民族关系与政治结构是理解宋元时期道教发展的基础。北宋以降，与北方少数民族政权的战争和妥协形成了宋代政治和社会版图的关键因素。宋代中央政权一方面对于全国的疆域没有强有力的军事控制力，另一方面也不断受到来自北方少数民族的武力威胁，与中国“大一统”的政治理念相背离的状况使得政权合法性的论证成为宋代中央政府及皇帝的核心需求之一。 238 因此，北宋时期，以“天命”为中心的启示和祥瑞文化成为皇帝信仰生活的重要组成部分，而不断确证皇帝的“天命”进而为政权的合法性提供论证的道教启示得到了皇帝的高度重视。这一情况极大地激发了各个区域对道教启示和符命的热情，大大推动了基于神秘启示的新道教教派的发展。 239 政治环境成为解释宋代道教信仰发展的重要背景。
与此同时，留在北方少数民族政权下的汉族知识分子也亟需文化认同的重建。围绕着中国文化的认同重建，新的道教启示运动主动容纳和整合儒释道三家的思想，形成了面向生命不朽的修炼体系，其中最为典型的代表就是全真道运动。全真道教团的杰出领袖与北方少数民族政权的融洽关系，特别是与蒙古政权的密切关系保障了全真道在元代的蓬勃发展，其倡导的出家修行的教团制度、三教合一的基本思想以及性命双修的实践体系成为与中古道教区隔明显的信仰形态。
与北方勃兴的新道教运动相对，长江流域的道教发展一方面直接回应了由于农耕经济发展和社群日常生活带来的独特需求，另一方面形成了以天师府和符箓道教为中心的新形态。农时的重要性以及日常生活中的疗疾与礼俗需求推动了面向日常生活的仪式体系的发展。 240 围绕着符箓、口诀的运用而展开的“雷法”体系得以长足发展，不同的神圣启示纷纷出现，每一个神圣启示的传统都参与了围绕符箓运用而展开的仪式体系建设，并形成了不同的仪式道派，例如天心派、神霄派、清微派、东华派等。
面对日常生活中的疗疾和礼俗需求，道教的仪式体系也大量吸纳了区域性的神灵信仰：一方面通过中央政府的赐额制度不断丰富道教的神谱，另一方面也大量引入以疗疾和祈请为目的的新神灵，以将军和元帅为代表的神灵逐步主导了道教的日常仪式服务。神灵谱系的变化以及符箓在仪式中地位的提升，是与不断丰富的受箓制度结合在一起的。受箓制度保障了仪式体系发展和仪式服务丰富过程中道教作为高级宗教的特征。以龙虎山、茅山及阁皂山为代表的道教活动中心向道教仪式专家传授仪式并授予符箓，从而形成了以符箓授受为基本形式的新的道教权力结构。
仪式体系发展的另一个效应就是仪式与仪式专家自身的修炼相结合，以符箓和口诀运用为基本形式的仪式实践与道士的内丹修炼相结合，它要求仪式专家在仪式实践中运用蕴藏于身体内的神秘真气召唤宇宙的超自然力量而达成仪式的目的。“内炼真元，外用符箓”的神学思想在仪式体系中的运动推动了个体修炼与仪式服务的融合，也推动了北方全真道与南方符箓道教的合流，宋代道教因此呈现出与隋唐时期道教有很大差异的信仰和实践模式。从学界对于宋代道教信仰的叙述和诠释来看，宋代道教有着与唐代道教史一致的叙述模式，也呈现出内外交叉和主动融入并存的特征，因而对宋代道教历史的叙述也是在社会历史的背景下进行信仰发展的诠释。
面向日常生活和社群需求的仪式服务体系的完善，以及面向个体生命不朽的内丹修炼技术的发展，使得宋元以后的道教呈现出分化发展的特性：一方面，道士作为仪式服务提供者与民间日常生活中的仪式需求紧密结合，成为民间社群的一分子，在日常仪式服务和生命礼俗的实践中逐步成为职业化的仪式专家；另一方面，以个体生命不朽为目标的修炼技术和实践仍在持续地进行，形成不断神秘化的修炼团体。道教信仰及仪式实践与地方社群的不断融合推动了道教与地方信仰及习俗的结合，进而呈现出仪式传统及实践形态不断地方化的趋势。
道教本身的复杂性使得我们不能简单地将道教历史与客观历史对应起来，不能用制度史或政治史、社会史的方式进行“无限接近客观史实”的尝试。 241 单一的框架和线索的历史叙述最终可能伤害道教本身的丰富性，从而影响我们在中国文化和信仰历史的视野中准确理解道教的文化价值和发展进程。从历史的视角看待曾经发生过的、与道教相关的客观史实与生活经验，我们需要一种更加多元的视角和多维的叙述方式——道教历史研究如果可以被视作一种学术建构，那么这种学术建构的合理性边界是否可以被定义为，学术建构不应该影响研究对象本身的复杂性。简言之，道教的历史研究不是为了没有冲突的图景，而是为了提供更多文化理解和思想诠释空间的多维历史描述。
本章关于道教史叙述方式的反思一直尝试在客观与神圣的张力中找到平衡，同时，力图说明道教的历史叙述并不是史实的重述，而是在社会生活与信仰的相互作用中理解和诠释道教信仰的演进。从客观记录到理解诠释的变化，其中最重要的推动力就是道教的神秘主义特质及神秘经验与启示模式。神秘启示是以个体体验和神秘经验为最终形态的。同时，随时可能发生的神圣启示以及随之而来的神圣谱系、修炼方法及神圣历史的颠覆使得任何一个成熟的信仰体系都变得很脆弱。不妨说，道教信仰的变化因其神秘主义的特色而不能仅由社会生活及政治思想等外部因素来解释，然而，不断变化的道教信仰又在不断融入日常生活和社会政治环境的过程中自我调适，由此形成了复杂的互涉模式。
显然，这样的认识是无法提升在道教历史研究中对于具体问题的分析和具体史料的阅读的，从这个意义上讲，告别信史的论证只是为道教的历史叙述提供了更具弹性的空间——从客观历史的重构拓展为加入信仰体验和神秘主义特色的多元诠释。