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由以上简要的叙述我们看到，《淮南子》中自然万物的运行机制，在谶纬传统的吸纳、改造下，被转换为天人关系的运行机制。这一转换强化了天人关系的伦理性和宇宙图景的神秘感。被赋予伦理价值的天逐步从价值中立的本体或形而上学的存在转向人格化的超自然力量。宇宙图景的发展和完善体现出不断神秘化的特点，这一神秘化的过程不仅造成了包括谶纬在内的政治神学的流行，同时也为面向生命不朽的技术提供了更加丰富的思想资源。以生命的不朽为最终目标的技术群体就是方士。
战国后期勃兴于燕齐之地的方术与方士传统，为秦始皇和汉武帝求仙却死的方士群体，与经学图谶结缠的方士化的儒生，以及受惠于谶纬文本的太平道等一系列重要课题，都不能脱离方术与方士的研究视野。 190 然而，方术与方士问题在思想和宗教发展史上的重要地位并没有促使学界清晰地定义方术的内容及方士群体。秦汉之际哲学和宗教思想的不断变化一定程度上造成了方术内涵的不断变化，东汉哀平时期灾异图谶之学泛滥之后，经学与方术合流又进一步丰富了方术的内涵。因而在思想史研究中，方术和方士这两个概念往往被当作一个内涵模糊、边界不清的“类概念”，两汉思想及宗教传统中被斥为荒诞不经、怪力乱神的内容都被统称为方术，与此相对，方士群体不但有经学博士之属，亦有巫觋神汉之流。
溯至战国时期，燕齐之地的方士群体所掌握的方术就是却死长生之方与祈福禳灾之术；而到了东汉之际的方士化的儒生，方术已经与阴阳易数及灾异推说理论融合在一起，成为有术有理的信仰体系。李养正先生说：“战国时期燕齐海上方士，有术而无理论，传其术而不得通，鉴于邹衍以阴阳五行运显于诸侯，乃向社会吸取时髦的理论以装潢其道术。方士在战国时便已与阴阳五行说结合，成为方仙道；西汉初与黄帝之说相结合而为神仙家；嗣后又与道家学说相结合而为黄老道；汉武帝后，黄老道又与儒家谶纬学说相结合，形成了太平道。” 191 方士群体在两汉时期的发展和壮大带来的重要结果就是宇宙图景在两方面的运用：其一，宇宙图景成为不死技术的观念基础，并且为不死技术提供强大的解释框架；其二，在天人感应的观念基础上，依照《春秋繁露》“人副天数”的观念，将宇宙的运行机制与身体的运行机制对应起来，形成宇宙与身体的同构模式。通过身体与宇宙的同构模式，方士完成了将宇宙的神秘性转向身体的过程，在同一种神秘性机制的主导之下诠释身体、宇宙、社会与国家。
两汉时期的宇宙图景的神秘主义色彩主要体现在基于术数框架的天命的神秘性，及其在政治诠释和人的行为价值判断中的运用。从天命到自然对象的神化，两汉时期宇宙图景的神秘性不断得到强化，这些以自然对象的神秘化方式创造出来的神灵并没有形成一个严密的体系，而是松散地组合在一起。史华慈强调了这一宇宙图景与信仰行为之间的关联：“相关性宇宙论与宗教领域关联了起来，但却在另一个层面上结合的——这是由数量众多的超自然鬼神和神祗所组成的层面，这些鬼神与神祗在很大程度上仍停留在自然的层次，它们并未从自然中脱离。所有的中国‘有机论’（Organism）思维方式都善于将它们（神祗和自然）结合在一起。事实上，只有如下部分的观念被构筑进入体系之中：山川的居住性神祗和祖先的鬼神必须持续地得到理应享有的仪式和排场。的确，要是他们得不到应有的仪式来关注他们，也许就会搞乱整个体系，使之缺乏和谐。举行与山的神灵相应的祭祀，既可以看作是对鬼神表示‘宗教虔诚的行为’，又可以被看作是用来维持空间时间的风水和谐的方术性行动。据此看来，鬼神们对于仪式举行得不好而产生的愤怒反应，正是对于宇宙体系的某一方面出现问题而不可避免地要作出的表态。” 192 换言之，依赖于宇宙天地的基本观念和术数学的体系，两汉时期的宇宙图景一方面符合政治神学的需求，另一方面也逐步为面向具体行为的神秘解释提供资源。从政治神学到信仰行为，两汉时期宇宙论的引入了信仰技术和实践。
从宇宙图式到政治神学，直至从神秘主义的宇宙论体系中敷衍出的神秘技术，以及以神秘技术为实践方式的方士群体，两汉时期宇宙论的发展很大程度上依赖于术数学框架以及天的神秘化。我们须以此为基础，对照中古道教的宇宙图景，考察道教如何通过神谱化叙事以及实践性技术实现宇宙论的进一步神秘化。一般说来，我们应该选取《太平经》作为分析道教宇宙论与两汉时期宇宙论思想的基本文献。从内容上看，包括《太平经》《老子想尔注》等道教经典中所见的宇宙图景及其神话叙事就是在两汉思想语境中生发出来的，因此，以《太平经》为中心的文献分析应该是最容易建立二者连接的。然而，从道教宇宙论及其神学观念的发展来看，我们不能将视野仅仅局限于《太平经》上，而应该从中古道教的天界地狱、洞天福地、劫运时空等不同层次的丰富内容入手，分析道教宇宙论与两汉时期的宇宙理论之间的张力。这一张力体现在神谱的创造、启示的介入、神圣历史的叙事以及个体修行技术的时空与伦理观念基础等。我们需要在道教充满神秘色彩的宇宙论中重新分析它们，以揭示道教对于人神关系的设定以及面向实践展开生命炼养的特色。
道教的宇宙图景是在古代中国的宇宙论基础上发展和推衍而来的，其主要目标是面向道教的信仰实践以及生活世界中的信仰需求。道教的信仰实践是围绕着具象化和程式化的人神关系展开的：从个体修炼到科仪实践，从神圣启示到教法传承，不同层次的信仰实践都需要以人神关系为基础，也需要以人神互动为基本前提。人神关系需要在一个秩序化的时间和空间展开，这一时空结构则来自古代中国的宇宙图式。与以政治神学和天人神秘关系的两汉时期宇宙图景比较，道教的宇宙论首先需要重述宇宙的起源及时空的开端，形成服务于道教信仰实践的宇宙历史（或者说神圣历史）叙述；在此基础上，还需要在时空结构中安置应对不同信仰需求的神灵——这些神灵有些来自宇宙图式中不同元素的神化，有些来自历史和传说中的人物，还有一些来自地方信仰和不断发生的神秘启示。在周期性的时间和固定的宇宙空间中安置的不同功能的神灵为信仰实践提供了秩序感，并为不同的信仰技术的效验提供了诠释。此外，与两汉时期的星宿地理学和异域想象对应，道教也有自己的神圣地理体系，以洞天福地和天界观为基本形式，并在宇宙图景的基础上进行了神化和面向实践的改造。简言之，道教宇宙论的结构和内容体现了道教信仰的独特性：以生命关切为核心，通过时空结构、时空中的神灵以及信仰实践中的人神互动，为以不死为目的的炼养技术和祈福禳灾为目标的科仪实践提供观念基础和诠释框架。
当然，从两汉时期的宇宙论到道教经典中的宇宙图景，仍需要从经典文献的内容入手进行分析。宇宙和时空结构，以及在时空结构中安置的神谱，是不同道教流派的教义和信仰实践体系的重要内容，因此，《道藏》中与此相关的经典有很多，我们选取在中古时期比较有代表性的数种道经按照具体内容的分类进行阅读和分析，其中包括道教的“创世说”、天界与神谱、洞天观念与信仰实践等。显然，篇幅有限、涉及经典较少的内容分析不足以展示道教宇宙论的全貌以及它与作为通识的宇宙图景之间的复杂关系。下文的具体分析只是尝试说明从公共的宇宙图景到道教宇宙论的转变及其内在关联，以展示转变和改造背后所体现的道教独特的神秘主义色彩。
不同道教流派都有各自关于宇宙天地运转周期及其模式的描述。虽然具体内容差异很大，但都是以五德终始说或佛教的劫运观念的周期模式展开的，而从创世到末世的周期性变化为启示与不断更新的道法提供了合理性。从宇宙创生和时间周期的基本观念看，道教的宇宙论基本上承继了两汉时期的宇宙图式。《云笈七签·劫运》引《上清三天正法经》细致地说明了天地的结构和时间的周期，
天圆十二纲，地方十二纪。天纲运关，三百六十轮为一周；地纪推机，三百三十轮为一度。天运三千六百周为阳劫，地转三千三百度为阴蚀。天气极于太阴，地气穷于太阳，故阳激则勃，阴否则蚀，阴阳勃蚀，天地气反。天地气反，乃谓之小劫。小劫交，则万帝易位，九气改度，日月缩运。陆地通于九泉，水母决于五河，大鸟屯于龙门，五帝受会于玄都。当此之时，凶秽灭种，善民存焉。天运九千九百周为阳蚀，地转九千三百度为阴勃。阳蚀则气穷于太阴，阴勃则气极于太阳。故阴否则蚀，阳激则勃。阴阳蚀勃则天地改易。天地改易谓之大劫，大劫交则天翻地覆，河海涌决，人沦山没，金玉消化，六冥合一，白尸飘于无涯，孤爽悲于洪波，大鸟扫秽于灵岳，水母受事于九河……圣君显驾于明霞之馆，五帝科简于善恶，当此之时，万恶绝种，鬼魔灭迹，八荒四极，万不遗一。至于天地之会，自非高上三天所不能禳，自非青箓白简所不能脱也。 193
从上引段落可以看到，在道教的宇宙论体系中，天地同样是由阴阳二气的平衡和周转构成的时间变迁中的自然变化。阴阳二气的勃蚀交错形成了时间的周期，天地间灾难和神灵的出现是接续不同周期的标志。天地之间阴阳二气的运转和变化不再与天的意志和天命结合在一起，而是与执行和司察天地运行规律的神灵结合在一起。从某种意义上说，道教的宇宙论撇开了两汉时期成熟的以政治神学为中心的天人相关模式，回归到《淮南子》中所见的宇宙运行、阴阳二气相激的“非人格化”模式，以此为基础建构另一类型的神秘主义图式。周期性出现的灾祸是时空结构及阴阳变化的必然结果，可以说，这是两汉时期以元气为中心、阴阳为基本框架的宇宙图式与灾劫观念的结合，这样就将以天命为中心的政治神学模式转化为人神关系模式。信仰者与神灵结成了一种独特的人神盟约，这样，一方面灾劫过程中神灵对于信仰者的救助成为不死的可能；另一方面，通过人神盟约，时空结构的神秘色彩就从国家政权的命运诠释转向了个体化的生命需求，用以诠释不同信仰实践在时空变化中如何产生效验。
周期性的灾变与神灵的救助是道教宇宙论与信仰效验紧密结合的关键。除此之外，宇宙论中另一个与时空有关的叙述模式是创世与启示，它也是道教神谱建构的观念基础。中古时期道教经典中关于宇宙创生过程以及与宇宙共生的神灵的叙述十分丰富，试举其中一例，《元始上真众仙记》（《葛洪枕中书》）中引《真书》描述天地创生的过程，
真书曰：昔二仪未分，溟涬鸿蒙，未有成形。天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中。溟涬经四劫，天形如巨盖，上无所系，下无所垠。天地之外，辽属无端，玄玄太空，无响无声；元气浩浩，如水之形，下无山岳，上无列星；积气刚坚，大柔服结。天地浮其中，展转无方。若无此气，天地不生。天者如龙，施廻云中，复经四劫，二仪始分，相去三万六千里，崖础血成水，水生元虫，元虫生滨牵，滨牵生刚须，刚须生龙……元始天王在天中心之上，名曰玉京山。山中宫殿并在金玉饰之，常仰吸天气，俯饮地泉。复经二劫，忽生太元玉女，在石涧积血之中。出而能言，人形具足，天姿绝妙，常游厚地之间，仰吸天元，号曰太元圣母。元始君下游见之，乃与通气结精，招还上宫。当此之时，二气□蕴，覆载气息，阴阳调和，无热无寒……并不复呼吸，宣气合会相成，自然饱满。大道之兴，莫过于此。结积坚固，是以不朽。金玉珠者，天地之精液。服之，与天地相毕。 194
该段综合了浑天说、盖天说及盘古神话的内容，将盘古与元始天王连接起来的过渡显得有些生硬。天地的分离与形成过程中出现的元始天王既不是一个创世者，也不是创世过程的产物，而是天地创生过程中的共生者。从混沌到天地二分的过程中，神灵只是以一个共生者的方式存在着。天地二分之后不断变化，天地从自身中生出（变化出）不同的神灵，从元始天王到太元玉女，逐步以具体神灵的方式“隐喻性”地完成了阴阳二气的交感和具象万物的创生。通过这样的叙述，创世过程的描述将元气转化为具有神灵和神秘属性的生命炼养的资源，进而说明通过天地之气的采纳而达致不死的原因。
对照以上两段引文中所见的天地宇宙图式，道教对于天地创世及时空周期的叙述并不是单一的——这很大程度上是由于不同时期的启示之间存在差异。然而，不难看出，道教的宇宙图式都是从上文述及的公共宇宙图景中抽取相应的观念进行组合并加入神灵形象，进而形成人神关系并解释信仰技术和实践效验。除了天地之间的神灵谱系，道教宇宙论中的另一个重要特点就是将时间周期与神灵的功能与活动结合在一起，形成一种严密的对应关系。通过这种方式，不同日期和具体时间获得了日常时间周期之外的神圣意涵——根据神灵在具体时间的行动规则制定与神灵职司相符的独特信仰实践顺序，可以使修行者得到事半功倍的效验。同时，根据每一个日期和时间的阴阳五行属性，确定具体时间与修行实践之间或正向或负向的关联，让时间周期成为信仰实践的另一种指导框架和诠释体系。
在创世和时间之外，天地间不同存在对象的神谱化也是道教宇宙论的重要组成部分，例如星宿、山川及河流等等。这些自然对象的神化并不是道教的专利，民间信仰也会不断依据自然对象构建纷繁复杂的神灵谱系。自然对象在道教信仰中的神化也是与实践体系及信仰技术相匹配的，不同的自然对象与不同的职司对应。在时间和职司两个维度的指导下，各种道教信仰技术及其实践有了精确的行动指南——在具体的时间，针对不同的神灵，展开特定的信仰实践，最终形成一种高效的修行体系。从这个意义上讲，道教宇宙图景中的神灵为具体时空中的自然对象赋予了信仰内涵，从而让时空及自然对象进入到与人或炼养者的神秘关联，为信仰实践提供观念基础。
在道教的宇宙图景中，与时空及自然对象形成互补关系的是洞天福地和天界地狱为主题的神圣地理体系。时空与自然对象构成了精确的实践体系，与之相对，洞天福地和天界地狱则一方面是在天地和宇宙图景中安置了神灵的具体方位，另一方面为随时发生的人神相遇和启示提供基础。检视两汉时期的宇宙图式，似乎没有与洞天福地相对应的观念。但是，如果考虑到中国古代的山岳和自然崇拜，就可以发现其与洞天福地体系之间的联系。可以说，洞天福地体系是两汉时期山岳崇拜、异域想象的延伸，而天界地狱图景则是两汉时期的天界地狱观的道教版本。以洞天观念为例，中古道经中有许多关于洞天的记载，其主要叙述模式是修炼者进入洞天得到启示，以及洞天中常住的不同职司的神灵。《太上灵宝五符序》中就有包山丈人进入洞庭洞天的详细记载，
不知其所极，隐居当步行可七千余里，忽遇群孔杂穴，千径百路，沙道乱来，俱会一处，形象相似，门户同类。其丛径之口，有金城玉屋，周回五百里。于众道中央，明月朗焕，华照逸光。其中帷帐床机，窗牖密房，错以紫玉，饰以黄金，云厦凌天，莫识其状。于是顾盼无人，瞻望城傍，见题门上曰天后别宫，题户上曰太阴之堂。隐居知是神馆，不敢冒进门内，乃更斋戒，思真三日，束脩而入，看行其内。于玉房之中，北机之上，有一卷赤素书，字不可解。隐居再拜，取书曰：下土小臣，为吴王使，请此神文以为外施，真气信效。既还出外，而见其门户自闭。闻其中有箫鼓激响，人马之声，隐居震惧，不敢久息，又不敢复进前路，恐致迷乱，不知归向，于是回返，赍所得书以献阖闾。自说初入乃小晻，须火而进，然犹自分别。朦冥道中，四方上下，皆是青石，方五六丈许，略为齐等，时复有广狭处。其脚所履，犹有水湿。或一二里间，隐居行当出千里，不复冥时，自然光照如白日，大道高燥扬尘，左右有阴阳沟，三十里辄有一石井，水味甘美，饮之自饱不饥。或见人马之迹，旁入他道；其隐居所行路及左右壁，似白石，石皆洞照有光，广七八十丈，高暨二百许丈。转近自洞庭，不复见。上所极仰视如天，而日光愈明，明如日盛中时。又不温不凉，和气冲然。闻芳香之气郁勃，终而不休。及道边，有房室亭传，奇玮雕镂，不可目名。既至众道口，周行广狭，隐居迥匝，相去可四五十里。四面有玉柱为揭，题曰九泉洞庭之墟。其间植林树成行，绿叶紫荣，玄草白华，皆不知其名也。五色自生，七宝七耀晃晃，飞凤翔其巅，龙麟戏其下，斯实天地之灵府，真人之盛馆。 195
洞天观念的来源十分复杂，洞天福地体系的形成过程也很漫长，很难细致展开分析。然而，如果对照两汉时期的宇宙图式，可以看出，洞天福地是地理学的神秘化，改变了自然对象的功能，同时也改变了人神之间并处的具体模式：自然对象从礼仪性祭祀转化为启示发生的场所，神从祭祀的对象转化为随时可以遭遇并传授启示的对象。《紫阳真人内传》中记载了周紫阳进入洞天的见闻，
退斋三月，登嵩高山，入洞门，遇中央黄老君。游观丹城，潜行洞庭，合会仙人。在嵩高山太室洞门之内，以紫云为盖，柔玉为床，凤衣神冠，佩真执节，左带流金之铃，右带八光之策，神虎侠洞门灵狩太室左侍者，清真小童右侍者、太和玉女，各百余人，捧神醴之琬，咏大洞真经三十九章，诵大有妙经二十四章。 196
这一记录使我们联想到《上清经》中关于天界和神仙宫府的记载。洞天与天界的镜像关系早就引起了学界的注意 197 ，洞天与天界似乎是同一个神灵和宫府体系的不同版本，当然，更进一步看，天界、洞天并不能完整地体现道教宇宙论的丰富性，洞天与天界中的神灵体系还要与修炼者的身体对应起来，从而形成天界、身体与地上的三层镜像 198 。
细究起来，洞天福地与天界地狱的图景，以及与之严格对应的修炼者的身体，是上文中提及的“相关性宇宙论”的道教版本和延伸：天界中的宫府及其体系是为了承接创世与自然对象的神化体系；而洞天的存在则是为了便利随时发生的启示，修炼者可以在隐居生活和游历山川时遭遇神灵，获得启示；与此相对，身体中的神灵体系则是让日常修炼与宇宙图式融合起来。在洞天的例子中，我们看到为应对不同层次的信仰和实践需求，道教宇宙图景的叙述多层次交叉。对照信仰实践和技术体系，有助于我们理解道教宇宙图景与两汉时期宇宙图式之间的内在联系和区隔。
显然，上文关于两汉时期宇宙图景的神秘主义色彩，以及道教宇宙论的神秘主义模式的分析都是片段式的，我们的目标是想提醒读者注意这三点：其一，两汉时期的宇宙图景中包含了从政治神学到神灵体系的神秘主义色彩；其二，宇宙图式中的时空结构及基本观念是一种公共知识系统，这种宇宙观念的通识是道教宇宙论的思想资源——道教的宇宙论从这些观念中选取特定元素进行改造和组合；其三，道教宇宙论是以信仰实践为目标展开的，为信仰技术及其效验提供观念基础与诠释。从这个意义上讲，道教的宇宙论是古代中国宇宙图式的一种独特应用，其应用方式展示了道教信仰的特色与观念根基。