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综观中国古代的宇宙论发展，两汉时期的重要性是不言而喻的，可以说，两汉时期是中国宇宙论的黄金时期——中国古代文化中的宇宙图景的主要观念及其框架都是在汉代完成的。在汉代以前，中国人的世界图景是由地理空间性的想象和神话传说构成的，我们熟知的女娲补天与盘古开天地的神话为时间观念提供了叙述资源，而《山海经》关于域外文明及地理的想象则建构了空间的概念，而“天帝”的崇拜则在时间和空间意义上共同构成了超越日常视野的宇宙想象。 148 此外，对于星空的观察则确立了天与天体的基本形象。 149
战国末期至汉代的宇宙论将政治神学、生活世界与伦理，乃至信仰都纳入了关于时空与外部世界的建构之中 150 ，不同层次的介入大大拓展了宇宙图景的诠释空间。更为重要的是，时空与外部世界的图景是贯穿人、自然与超自然世界的前提：正是通过宇宙图景的诠释性建设，人在世界中完成了自我安置，进而获得了价值基础和超越的可能性。
此外，我们也应该看到，包括《太平经》及《老子想尔注》等与道教信仰的产生有密切关系的文本，其基本观念体系都是植根于汉代的思想土壤中的。从汉代宇宙论的思想语境出发，我们可以准确地理解道教信仰如何实现了宇宙图景的神秘化，并最终导向了信仰实践与神学体系的建构。
鲁惟一（Michael Loewe）在论及秦汉历史的时候，精确地指出宇宙图景的建构作为这一时期重要的思想创造主题的根本指向：“我们所知道的秦汉史中，可以辨认出四种主要的心态（认知态度）。它们的中心内容分别是：自然界的秩序、人的特定地位、行政的需要，以及理性的召唤。” 151 显然，在他看来，人在思想创造中的地位被凸显出来，自然界的秩序、行政（政治或统治）的需要以及理性的召唤，都是围绕着人展开的。正是通过思想创造，人在宇宙图景中完成了面向心灵需求的自我诠释和建构。此外，鲁惟一还强调了秩序感的重要性：“秦汉时期的努力和取得成就的原因，可以部分地解释为在多变的世界中，追求持久性的结果。当然，有些被人们演化出来的理论，甚至建立起来的制度，似乎会满足这类追求和用作支撑人的自信的手段。如果一个人确定了宇宙中某些更加长久的特征，并且能说明自己在这些特征的周期循环中有一定的位置，那么当他面对人的短暂性过于明显的迹象时，就不至于怅然若失了。” 152 鲁惟一用秩序感这一关键心理需求解释了汉代人对于宇宙图景及其背后的运作机制分析的热情。
秩序感需要建构在对物质性自然界的观察的基础上，丰富的观察被抽象成为固定的秩序描述，进而形成了对秩序的诠释。通过诠释的积累，发现宇宙运行的可预测性。在这些解释框架的作用之下，整个宇宙的运行，以至于其中所有万物与人的活动都变得有节奏且可预期，人就可以通过这些解释框架成为宇宙图景乃至自我命运的衡量者与掌控者。
池田知久也十分强调天人关系在汉代思想语境中的重要性，他十分准确地将天人关系分为三种类型：天人同一、天人相关、天人合一。 153 这三种模式有各自的观念基础，但其基本旨趣是完全一致的，即在天地宇宙的框架中安置人与外在世界的关系。正如史华慈强调的那样：“（古代中国的宇宙图景）要借助于由自然现象和人事现象之间的种种对应和共鸣关系所组成的巨大网络才能运行，那么，其关键术语所指的并非鬼神和神灵的行动。阴阳和五行大体上被看作是抽象的实体，因而，它们就不应被看成是神灵。与老庄道家相比，相关性宇宙论似乎更接近也更符合李约瑟在讨论‘有机论’哲学时所惯用的文字论述。在对老庄道家的论述中，凭借不可言说的、深不可测的神秘性，整个宇宙有机体连成为一体，并且这种神秘性笼罩着整个已知的世界。另一方面，相关性宇宙论似乎把注意力集中在规模巨大的、沿水平方向建立的网络上，该网络是由可观察的过程和实体组成的，李约瑟特地称为‘合作过程’，它们大体上取得了统一性。” 154
学界关于汉代宇宙图景的研究往往聚焦于政治神学的发展，特别是围绕着天命与天人关系的政治神学描述。在汉代的国家祭祀体系中，天是至高无上的神，因此天人之间的复杂互动关系也是国家观念及政治理论的关键要素。 155 在汉代的思想世界中，天是一个形而上学概念，天是宇宙机制的创造者、掌控者和执行者，它可以主宰人类的命运，同时也是一个公正无私的主宰者。更为重要的是，皇帝被认为是天的儿子，正是因为能够受命于天，皇帝才有资格统治他的民众，换言之，天的庇佑是正确的合法性保障。在此基础上，与天相关的自然现象就成为观察天的意志的重要途径，自然灾害和奇异的自然现象都被认为是有神秘的政治意涵的，得到上天的赐福也是皇帝重要的政治资本。 156 由此，对作为政权的合法性证明的神秘天象诠释及其诠释方法的讨论是汉代思想史的重要主题之一。这一政治神学框架中的核心问题是如何判断自然现象的正常与非常，换言之，如何判断不同类型的自然现象究竟是天的赐福还是对皇帝或政权的警示？这就需要精确地定义宇宙运行的节奏与机制，包括万物之间的互动关系、一年之中的季节变化及与季节变化相对的农业生产及社会生活节奏，同时也定义了政权更迭的方式——按照邹衍的五德终始说，政权的性质也是与五行体系对应的，每一个政权都有独特的五行属性，政权的更替不过是自然界五行生克机制在政治上的一种体现。 157 换言之，天用周期性的时间变化规定了从政治到日常生活的行为节奏，由此建立的秩序感就是对时空节奏的周期性诠释的框架，这种框架全面地定义了正常的节奏和现象。与此相对的就是异常——灾异或祥瑞。
此外，天人关系的框架由政治神学的领域推展到日常生活的伦理，个体或社会中的行为规范及道德要求也被认为是天的意志的体现。天不仅承担了政治秩序的诠释，也为日常的道德行为提供了支持。天之所以能够承载这么复杂的功能，是因为它代表了宇宙万物的运行机制。这种机制由以下五个层面构成：其一，从本体意义上对万物的同源性和内在一贯性的解释，即围绕着汉代形而上学的基本概念气、元气和精气展开的观念，气作为包括人类在内的万物的质料，是世界的本体也是物质基础；其二，由气本身的展开、分化和互动构成的宇宙生成论，从气的最初状态到阴阳二分及阴阳之气相互作用产生万物的生成描述，为气与万物的关系提供了具象化的解释；其三，按照五行体系对阴阳之气构成的万物进行类型学的分梳，换言之，将万物都纳入五行的分类体系，并且用五行之间的生克关系说明万物在天地之间的发展和变化，乃至不同类型的道德品质。与此并行的还有地理空间的描述架构以及天体与星宿的图景，它们形成了从地面到天空，由近到远的描述框架；其四，与五行体系并行的则是易经的诠释体系，按照阴阳和八卦理论构成的易经学说，以更加技术化的方式为万物的变化提供解释，乃至预测；其五，从气本到五行八卦的变化机制形成了一种可预测、可演算的知识体系，依照这个体系就可以展开对政治、社会、文化以及个体命运的计算和推演，并且在这种推演的基础上可以附加伦理性的判断和诠释。
作为政治和社会生活解释框架的世界图景是在客观描述的基础上形成的一种可解释的机制，这种机制被赋予道德和政治性的内涵，最终转化为政治神学和社会生活规范的观念基础。在此基础上，我们可以转向汉代的世界图景与道教观念起源之间的关系：一方面，汉代的世界图景在哪些方面被道教吸收了；另一方面，道教在哪些方面对世界图景进行了符合信仰特点的神秘化改造？
由此，我们以下的分析就可以从三个层面展开：其一，从两汉时期的天文历法观念入手，简单概述汉代宇宙论的基本内容以及发展过程，从中探讨宇宙图景的形成和发展；其二，以宇宙图景中包含的天文与术数的关联为基础，从天文历法的知识系统转向具有神秘色彩的政治神学的叙述；其三，从宇宙图景神秘化和信仰化改造的主体——秦汉时期的方士——入手，从神秘主义的视角看宇宙图景的信仰转化。
天文观测与历法体系在两汉时期有长足的发展：一方面诸种宇宙理论逐步形成，另一方面历算体系也渐趋完备。通观两汉时期的宇宙理论，有盖天、浑天、宣夜、昕天、穹天、安天 158 等诸说，其中以盖天和浑天说两种为主。《吕氏春秋·季春纪·圆道篇》记载了起源于殷周时期的盖天说，
天道圆，地道方，圣王法之，所以立上下。何以说天道之圆也？精气一上一下，圆周复杂，无所稽留，故曰天道圆。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。 159
我们也可以在《周髀算经》《汉书·天文志》及《晋书·天文志》等文献 160 中看到天圆地方、天如盖覆于地上的解说。与盖天说相对的是浑天说，浑天说强调天包裹着水陆与日月，形成一个整体。地浮在水上，而日月则是在天空与水底交错行进：
浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内，天大而地小。天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮。 161
根据浑天说，大地是漂浮在水面之上的，而日月则是在天空与水面之下行进。基于天文观察形成的宇宙成为宇宙观念进一步发展的基础。除了宇宙学说之外，两汉时期的宇宙学说还得益于历法系统的发展。春秋战国之后的天文学观测记录日渐详尽，早期的岁星纪年法被四分历取代。战国初年的历法规定回归年长度是365.25天，与实际的回归年长度基本一致，这说明天文学观测达到了很高的水平。 162 天文和历法系统的完善使得时间与空间有了坚实的基础，与此同时，天地图景成为超越日常世界的神秘想象的重要基础。
此外，对于天体的熟悉和细致记录，使得天人感应的观念得以更加细致的展开。在汉代的天文学中，不同的星宿与不同的行政区域是对应的，因此，从占星学的角度来说，通过星象观测就可以预测不同区域内将发生的灾异或其他事件。另一个值得注意的变化就是岁星与吉凶预测之间的关联。原本的岁星及二十八宿的授时法逐步具备了象征意义，岁星开始与吉凶祸福的预示结合在一起。 163 二十八宿的天体图景不仅与不同行政区域结合在一起，还延伸到时令及干支的体系中，并通过时令和干支与五行生克的推演结合起来，最终形成了以星宿为主轴的天文地理知识体系。这样的地理描述为天人关系的神秘化提供了理论基础：天象和星宿的变化可以直接作为对应区域所发生的事件的预兆或诠释。 164
除了与天文观测和星宿体系对应的地理描述，另一种值得关注的地理知识则是来自异域的想象。以《山海经》为代表的古代地理学作品中有丰富的异域想象，这些想象一方面是在天文学观测的天地图景基础上展开的，另一方面从内容上则聚焦于超越日常性的文明与人群。《山海经·海内西经》就记载了“不死之药”，
开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相……皆操不死之药以距之。 165
类似的异域想象在两汉时期仍十分多见，例如《淮南子·时则训》中就记载了西方之极的“不死之野”，
西方之极，自昆仑绝，流沙沉羽，西至三危之国。石城金室，饮气之民，不死之野。 166
以异域和超越日常世界想象出的不仅包括不死之药与不死之野，也包括对于地狱的想象与安置。从这个意义上说，基于天文学的天地图景、与星宿体系相对的神圣地理结构，还有以异域为主题的不死及地狱的想象，一起构成了观测与想象杂糅、中心与异域叠加的整体知识系统。我们很难断定这些观念和知识的流行或普及程度，但可以肯定的是，内容和主题各异的观念在不同的社会阶层、以不同的形式流转。换言之，虽然我们不能确认这些观念的具体发生和演变过程，但可以说，这些观测知识与想象内容杂糅的观念及知识在两汉时期应该是关于宇宙和天地的通识——关于天地、历法以及异域的知识，各自相异的具体内容可能不成体系，但却是不同社会阶层共有的知识。
从纷杂的地理和天文观念到成系统的宇宙论图景，其间最为重要的组合框架就是在两汉思想史中极为重要的阴阳五行学说和易学体系。在两汉思想史的语境中，这一框架也可以称为术数学。术数体系为分散的宇宙观念提供了一个安置的框架，并且对应于经学内容中的历史与伦理内容，形成了天人关系问题的论述基础。池田知久深入分析了术数思维与两汉思想史的关系。在他看来，两汉时期的经学之所以能发展成为天人之学，最重要的理论动力就是术数学，“经学作为天人之学，在进行学术整备之际，术数的思维在方法论上构成了不可或缺的本质要素；或者说，如果没有术数的思维就无法构成天人之学最核心的部分” 167 。池田知久认为术数学之所以可以成为经学与天人之学的黏合剂，是因为术数学为看似散乱的社会行为、人类选择以及自然现象之间提供了一种“秩序感” 168 ，更为重要的是，数不仅给零散的现象带来了秩序感，而且使得零散的现象之间形成了独特的内在关联。数本身的独特性被凸显了出来。由数的秩序感构成的计算体系成为占卜技术的基础和诠释框架的源头，换言之，数的思维是古代中国占卜技术的观念内核。因此，池田知久将这一独特性与神秘性联系在一起，认为数既有抽象的数理意义，也是神秘的命数和卜数。 169 王国维先生在《简牍检署考》中也检讨了数与卜的关系。他着重说明了策与算的关系，分析了策、简与筮的关系，认为筭即是策的一种。 170
池田知久通过数与卜的关系推衍到古代中国的思维方式和文化结构，强调古代中国文化发展与算、数、策之间的关联，“天文历数学与一般的人文学由于即物的策和理论上的论理的数的介入而紧密地结合在一起，进一步构成了复杂的网络……中国文明一方面借助简策或筭这类道具开始自身文化的发展，这种特殊的即物的构造决定了独特的认知环境。其结果，中国人的思维很容易与‘策’的论理或‘数’的哲理结合起来，这成为中国人思维的一个特征，使经学、谶纬以及占术等种种人文学与数理科学紧密地结合起来，复杂地混在一起” 171 。从器物出发理解中国古代思维方式的变化的确是十分精当的推演。对于我们而言，更重要的是理解两汉时期的宇宙观念如何通过术数的框架形成了严密的宇宙理论和天人相关的思想体系。以术数为基本框架的宇宙图景不仅整合了零散的天文学知识与异域想象、神话传说，有秩序感的宇宙图景也将伦理规则、政治和国家观念纳入其中，从而形成了一个严密的推演体系。这一推演体系的另一个特征就是具备神秘主义的色彩，人的命运和行为与天的意志联结在一起。术数的框架一方面诠释了天文观测与社会政治生活，另一方面也让偶发性的天象与纷乱的社会政治生活之间有了“秩序化”和可预测、可诠释的对应关系。换言之，通过术数的框架，秩序感与神秘感合二为一了。
两汉时期的文献中，与宇宙图景及其运用有关的内容十分常见。我们可以从《春秋繁露》《淮南子》《洪范五行传论》、孟氏易、《京房易传》等文本中看到这一观念体系的发展过程：五行学说如何与灾异理论结合，义理易学如何发展为灾异易数之学，节候气象的变化如何与政治得失及人事吉凶趋附。这一知识体系正是方士趋附儒学与经学杂糅图谶的基础，也为方术与儒学的融合和分梳提供了可能性。总体来看，两汉时期的宇宙图景是在天人感应观念的基础上，不断将自然世界的现象及事物整合纳入不同类型的诠释框架中，并强化自然现象的象征意义，逐步实现从现象到意义的跨越。
两汉时期宇宙图景的理论发展，可以分为三个阶段：其一，董仲舒天命论与阴阳五行结合的灾异推演理论及《吕氏春秋》《淮南子》中所见的汉代天文学与元气理论结合的宇宙图式，它们以五行生克理论统摄灾异推演及阴阳占候等内容；其二，以孟京易数之学为核心的卦气、八宫、纳甲、飞伏等数学体系与五行灾异之说的结合，形成了孟京灾异理论；其三，《易纬》书对孟京易数的进一步发展，成为以易数学为基础囊括天文、地理、政事、人情的集大成之作。
以《淮南子》中所见的宇宙图式为例，我们可以看到星宿、干支与五行三个体系并列和贯通，又纳入四方、十二律、吉凶、颜色等内容。这三个体系贯通的基础一方面是《淮南子》以“道”和“气”为核心概念的自然宇宙观，另一方面则是以术数学为框架的推演模式。简单数字成为纷杂的自然现象相互对应的框架，也成为自然现象与社会政治生活对应关联的根据。《淮南子·天文训》以十二律配十二月，以月份、色彩及五德相应的模式解释十二律，
黄者土德之色，钟者气之所踵也。日冬至，德气为土，色黄，故曰黄钟。 172
此外，《淮南子》不仅将岁星吉凶的系统继承了下来，还依照五行生克原理为干支系统提供了吉凶评判的标准，
镇星一宿，当居而弗居，其国亡土；未当居而居之，其国益也……子生母曰义，母生子曰保，子母相得曰专，母胜子曰制，子胜母曰困。以胜击杀，胜而无极。以专从事，专而有功；以义行理，名立而不堕。以保畜养，万物蕃昌。以困举事，破灭死亡。 173
从《淮南子》中可以看到，从宇宙图景到宇宙图式的变化就是由基于术数和阴阳五行体系的秩序框架推动的。宇宙图景是一种秩序感的描述，而宇宙图式则可作占候吉凶的工具，可以说明不同自然现象之间的复杂关联及其背后的意义。然而，我们应该看到，《淮南子》中所见的宇宙图式还没有涉及政治管理的优劣以及帝王的道德水平，也不涉及个体的日常行为，仍是一种“客观”的宇宙万物及其内在互动机制的详尽描述。换言之，宇宙图式的产生只是为政治神学提供了知识基础。
与《淮南子》道家为体的宇宙图式相对，董仲舒在《春秋繁露》中所构建的乃是以天命论为体、阴阳五行说为框架、灾异推演为用的理论体系，从而将宇宙图式发展为具有神秘色彩的政治神学。 174 《汉书·董仲舒传》记载，董仲舒认为，
三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？……刑罚不中，则生邪气，邪气积于下，怨恶蓄于上，上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣，此灾异所缘而起也……善言天者，必有征于人；善言古者，必有验于今。 175
董仲舒的思想体系对宇宙图式的最大推进是强化了天命的观念，并且围绕着天命展开了对政治生活各个层次的诠释和合理性论证。天命思想神化了客观的天，为天人相关的诠释框架提供了观念基础，还为古代中国的政治史提供了一种神秘的诠释框架。这一变化将自然的灾异学说和万物之间的复杂互动推演到了政治神学的领域，从天人感应及五行生克的基本诠释框架出发，诠释政权的合法性、施政的合理性以及政权更迭的过程。
从《淮南子》的宇宙图式到董仲舒的政治神学体系，道家自然为体的形而上学与儒家的天命论都在星宿五行与阴阳干支组成的知识系统中获得了与人事吉凶相应的表达，从而将宇宙图景的意义拓展到了社会和伦理的层面。天作为一个有意志的神秘力量使得人的行为有了具有超越性和神秘性的意义来源，同时也为人通过各种技术揣测和应对天的意志及要求提供了空间。与此同时，宇宙及其运行机制就超出了物质性世界图景及其运行机制的范围，转向更加复杂的意义模式。更为重要的是，这一意义模式使得宇宙图景与人的命运、政权的命运产生了神秘的关联。由于人的行为可以引发天的回应，或者说，天对于人的行为有了期许和道德要求，于是天与人的互动关系就有了神秘的色彩。这种神秘性是道教宇宙图景及其信仰体系缘起的重要基础。
在术数学的体系中，阴阳五行是与易数学一起构成推演框架的。两汉时期的易学与数学结合得十分紧密，成为术数学诠释框架中的关键组成部分。 176 孔子从儒家的道德伦理及行为实践理念中分析易经的理论，将易经纳入儒家思想的框架之中。 177 这一传统在汉代田何、杨叔等易学系统中仍得以延续。而孟喜之易数学由焦延寿传至京房一系则以数演易，辅以五行灾异之说，用易数贯穿五行干支、卦象消息、时令星宿等系统，推演灾异、预卜吉凶，形成汉代易学的主要流派，对后世易学产生了深远的影响。
孟喜是汉代象数易学的开创者，他作为经学博士参与了石渠阁会议，并且在《礼记·月令》和《易经·说卦》四时四方相配的学说基础上，以奇偶为阴阳，以卦象为明征，发展出一套完整而复杂的卦气说，
自冬至初，中孚用事。一月之策，九六七八，是为三十。而卦以地六，候以天五。五六相乘，消息一变。十有二变而岁复初。坎、震、离、兑，二十四气，次主一爻。其初则二至二分也。坎以阴包阳，故自北正。微阳动于下，升而未达，极于二月，凝固之气消，坎运终焉。春分出于震，始据万物之元，为主于内，则群阴化而从之。极于正南，而丰大之变穷，震功究焉。离以阳包阴，故自南正，微阴生于地下，积而未章，至于八月，文明之质衰，离运终焉，仲秋阴形于兑，始循万物之末，为主于内，则群阳降而承之。极于北正，而天泽之施穷，兑功究焉。故阳七之静始于坎；阳九之动始于震。阴八之静始于离，阴六之动始于兑。故四象之变，皆兼六爻，而中节之应备矣。 178
以卦象阴阳消息为宗，编排正四卦配二十四节气，十二月卦配一年之内阴阳二气的消息盈虚，其余六十卦则配七十二候的卦气图式，这样将易经六十卦内的阴阳两爻构成的阴阳相对体系与四季征候之变化融合起来，从而将战国以来历法的各种新发展都纳入了阴阳为宗的易学体系中，开创了汉代易学的象数新格局。
在孟喜的卦气体系的基础上，自称为孟喜再传弟子的京房创制的易学体系则更为庞杂，他不但更加细致地分梳了六十四卦的内在秩序 179 ，还将五行休王、干支生克 180 等纳入易数学的框架中。这些占卜方法使得京房易学可以用月建等为变量推导卦气运行态势，预决人事吉凶。据《汉书·艺文志》记载，京房易数著作颇丰，其中《灾异孟氏京房》六十六篇应该就是孟京易数灾异之说。
京房认为，
《易》所以断天下之理，定之以人伦，明王道，八卦建，五气立，五常法象乾坤，顺乎阴阳，以正君臣父子之义。 181
京房编制了八宫卦 182 和纳甲支 183 为核心的框架，创设了世应、飞伏 184 、互体、半象等占卜方法，《汉书·京房传》记载，
（京房）长于灾变，分六十四卦更值日用事，以风雨寒温为候，各有展验，房用之尤精。 185
按照京房的世应说，一卦六爻代表自元士以至天子及宗庙；八宫卦中则以一世二世卦为地易，三世四世为人易，五世八纯为天易，游魂归魂为鬼易，这样八宫卦就贯穿了天地人鬼之事。《京房易传》论及吉凶体系，
生吉凶之义，始于五行，终于八卦。从无入有，见灾于星辰，从有入无，见象于阴阳也。阴阳之义岁月分也，岁月既分，吉凶定矣。故曰八卦成列，象在其中矣。六爻上下，天地阴阳，运转有无之象，配乎人事，八卦仰观俯察在乎人，隐显灾祥在乎天，考天时，察人事在乎卦。 186
在《春秋繁露》和易数学的基础上，谶纬学说将宇宙图景的神秘性推进到了新的高度。我们以《易纬》为例，《乾凿度》倡导以八卦为体统摄天地气象与卦象体系理论，《易纬》进一步发展了孟京易学以数为宗的理论体系，将董仲舒天人同类的“人副天数”观念也纳入易数体系，形成太乙九宫、太极八卦、数衍天地的体系，该体系是谶纬传统中“元气论”之外最重要的宇宙图式。八卦九宫的易数体系是汉代易数学发展的高峰，也是阴阳五行为纲的吉凶推演体系的完善。
此外，还应该注意到，在纬书的体系中，自然万物以及历史人物的神化已经发展得十分完善，星宿、山川河流、圣王贤者都在神化的范围之内。 187 这些神灵的功能及职司与人的行为及命运紧密地结合在一起，个体的行为乃至命运都可以在这个神化谱系中得到解释，神化谱系也可以指导个体的信仰实践。正如史华慈强调的那样：“在汉代得到过充分发展的相关性宇宙论中，所有神灵都在系统框架内自动地发挥着作用，这一事实也没有使得这些神灵显得多余。事实上，只要在人事界内人们占主导地位的风尚是遵守恰当的仪式行为和合理的伦理行为，那么，自然神灵的行为就必将与非人格化的自然节奏和规则保持一致。在良好秩序得到保持的时候，神灵们不会制造坏的结果。” 188 当日渐复杂和成熟的神灵体系持续强化宇宙图式的神秘性时，诠释和判断人的行为与命运也日益倚赖神灵体系的框架。从这个意义上说，两汉时期的宇宙图景为道教的神秘主义宇宙论提供了重要的观念资源。