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中国古代文化中有如下词汇与宇宙论有关：天下、天地、宇宙、万物，这些语汇的内涵或多或少地与宇宙图景的内涵交叠。在中国古代的观念体系中，万物 135 是指世界中杂多的存在，其中包括人类与超越人类的神秘力量。万物代表着世界的多元和差异，而万物差异的背后是内在的一致性和本质上的同源性。在中国古代的思想世界中，宇宙是一个浑然的整体，杂多的万物在其中处于一种神秘的和谐之中，这种和谐的原因是本体论意义上的一元性。万物这一语汇正是从纷繁的意义上体现了杂多与一元之间的张力，为本体论意义上的内在一元性提供了对照性的基础。
与此相对，在中国的古代语汇中，宇宙 136 是由宇和宙构成的，“上下四方曰宇，往古来今曰宙” 137 。因此，简单说，宇宙界定了时空的框架。这一框架中并不包含我们通常意义上的普遍性和包罗万有的内涵，而是为更加丰富的世界图景提供了一个形上学的基础。相较于万物和宇宙的观念，天地的内涵要丰富得多，其意义也是最接近西方语汇中的“宇宙论”（Cosmology）的。天地并不是单纯意指天和地，而是讨论在天地之间的存在，从天、天体到万物、万物的变化，乃至人及其活动都可以被放在天地这一概念中进行讨论，从天文学到地形学的复杂描述一起构成了关于自然性天地的知识系统。与此同时，在特定的语境之下，天地还可以意指外在于身体的宇宙与个体心灵之间的映射关系，“心底无私天地宽”。换言之，天地既是一种自然意义上的世界，也是由人的认知而参与被界定和诠释出来的活动场域。 138 由此，天地将人涵括在内了，形成了人与外在世界之间的共生关系。
与以上三个概念不同，“天下”带有强烈的政治和伦理色彩。天下观念可以从地理学、政治学、伦理学，乃至比较文化的视角进行阐释。 139 古代中国的天下观念很大程度上起源于关于世界上不同大陆和海洋的分布的想象性认知。从上古的文献《山海经》开始，直至战国时期邹衍的九州理论 140 ，都有对于异域的想象。以邹衍的理论为例，世界上分布的几个大陆被称为大九州，大九州之间是由海洋分开的，而每一个大陆又被分为九个区域。中国所在的区域是大九州中的一个州的九个部分之一。地理学的描述形成了中国古代思想中关于天下的基础观念。在此基础上，天下的另一个含义则来自天人关系的观念以及与皇帝有关的想象。皇帝被认为是天子，以天与皇帝的父子关系为基础，天下就成了一种政治学概念，其基本含义就是以皇帝为核心的国家政权及行政体系 141 。从这个意义上讲，天下是一个很矛盾的概念：一方面，由于其明确的国家概念，天下区分了中国与四夷（外部文明），例如秦二世宣称的“天下已立，外攘四夷” 142 ；另一方面，在天人关系框架的支配下，天下本身就是涵括了以中国为中心的所有文明，我们在《白虎通》里就可以读到，“天子至尊，既备有天下之号，而兼万国” 143 。万邦大同、天下归心是中国皇帝的政治理想，也是中国对于自身政治及文明的自信心的表现。中国文明显然不止于政治结构，更包含了社会生活中的伦理体系以及在其指导之下形成的伦理生活，因此，天下也可以包括上述的伦理生活及文明形态。明末清初的思想家顾炎武强调“保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣” 144 。这种观念将天下与国家区分开来，更强调以文明和伦理体系为核心来理解天下的内涵。在当代中国，天下观念逐步演变为一种普世主义的代名词，天下主义成为新儒家政治哲学的关键概念。在这个独特的语境中，天下成了一种全新的普世主义想象，关于儒家思想的普世价值假设使得很多学者认为天下观念在全球化时代有独特的价值。
通过上面的简要描述，我们不难发现，宇宙论（cosmology）、宇宙（uni-verse）或者世界（world）、自然（nature）等语汇的意义与中国文化语境中的相应词汇的意义有着非常复杂的交叉关系。宇宙论在西方与形而上学及本体论是有明确区别的，它更多的是指对自然世界的构成元素、起源以及自然结构的描述。在中国，关于宇宙（universe）的论述有一个不能忽视的前提，即我们所在的宇宙是一个单一的整体，其中的多元性和不同层次最终都是和谐和内在一致的。宇宙所拥有的稳定秩序——无论这一秩序背后的机制是否神秘难测——是中国文明和政治社会生活的根基。宇宙这一概念既有自然世界的含义，也有文化和政治的内涵，更可以指向超越的世界，这样的层次感使得宇宙脱离了物质化的界限，进入以人为中介的本体性建构。换言之，在中国古代的宇宙图景中，宇宙涵括天、地、天体、万物以及人及其活动，社会与伦理之间并没有明确的界限，在物质性与非物质性的存在之间有一种神秘的联结和内在一贯性。这正是在儒家思想体系反复被提及的“气与理”的关系问题，“理气一元”的观念消除了物质与非物质性存在的界限。史华慈用相关性宇宙论（Correlative Cosmology/correlative Anthropo-cosmology）描述古代中国关于宇宙和天地的思维结构和宇宙论模式。他借用了列维施特劳斯在《野性思维》中的观点，将之理解为一种拟人化的宇宙论，在其中，大自然与人类世界之中发现的实体、过程与现象的分类呈现出了对应的或“匹配”的关系。 145
综上所述，我们可以这样认为，在古代中国的观念语境中，宇宙论这一语汇应该包含以下四个层次：其一，物质世界的图景，即关于自然界和时空架构的描述，这种描述是客观和理性的，也是以对经验世界的认知为基础的；其二，物质世界的运行机制和根本原理，描述自然界和时空架构的秩序感，这种可预期的稳定秩序可能不乏神秘的色彩，甚至带着某种伦理性的色彩，然而这种带着神秘色彩的本体性对象一直是世界背后的推动力，而不是世界的参与者；其三，以根本原理为基础建构的人与世界的关系，这种关系不仅包括天人关系，还包括人与人、个体与集体、当下与历史之间的复杂互动，简单说，就是根本原理在人的生活世界中的体现；正如史华慈描述的那样：“这一将无序的人事领域转变为与天的样式保持和谐的观念，确实可以反映中国文化的一般性取向，即使如此，由相关性宇宙论所提供的特殊的具体解决方案似乎仍然既令人兴奋又富有新意。” 146 其四，围绕着根本原理展开的关于超自然世界的想象，包括超越性的神灵与死后世界，根本原理及运行机制的神秘性逐步转移到信仰的想象中，展现为更具体和鲜活的信仰对象。不同层次的内容共同构成了宇宙图景，对应着宇宙图景的不同功用。宇宙图景可能有不同层面的表达，但其基础观念及内容并不专属于某一个阶层或者社会群体，而是社会各个阶层共同的知识基础。换言之，我们首先应该承认，宇宙图景及其基础观念在中国文明中是普适和普通的。 147
在语汇分析的基础上，我们可以考虑如何从道教的视角谈论中国的宇宙论。道教作为一种本土的信仰传统，并没有一个独立于中国文化之外的宇宙图景，而是与整个中国文化传统共享着同一个关于宇宙的知识体系和想象资源。道教有其独特的关于神灵和地狱世界的想象，而且不同道教教派的神学体系差异往往直接源于他们对于神灵所在的天界和死者所在的地狱的想象图景的巨大差异。从这个意义上讲，道教一方面没有划一的想象性超自然世界图景，另一方面，作为道教神学基础的超自然世界图景仍然是建构在中国古代宇宙论的运行机制与根本原理之上的。但是，道教神学大量吸收了社会伦理及政治结构中的元素，改造了运行机制与根本原理的神秘性，使之呈现出更加具象化和普世化的特色，也使之匹配于道教信仰的实践体系以及信仰在日常生活中的运用。