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通过上面的分析，可以看出，人与人之间是否平等的问题，或者更具体地说，人与人之间在哪个方面或者哪个特征上平等的问题，是一种实然命题，对于这样的命题，人们所能做的就是判断其真伪。而对于人们之间应不应该平等对待的问题，或者更具体地说，人与人之间应该在哪一方面相同对待的问题，是一种应然命题，对于这样的命题，人们需要做的主要是阐明人们应该在某一特定方面相同对待的理由，即提供一种伦理证成。
平等的实然命题是由平等的描述性概念构成的，因而是经验的和实证的。平等的实然命题大致分为两类。一类关注人际比较，比如人与人之间是否平等、男女之间是否平等等命题；另一类涉及的是对一个社会做判断，比如中国当代社会是否平等，中国古代社会是否平等，法国社会在大革命之前是不是平等的，美国是不是一个平等社会，等等。
对于平等的实然命题所做的判断，是一种实然判断。对这样的命题作出判断，首先要将命题具体化，也就是要具体化为“人与人之间在哪一方面”是平等的，因为描述性的平等有多种面向，可以表达多种含义，而人们在有些方面可能是平等的，在另外一些方面可能是不平等的，除非人们明确平等的具体含义，否则无法就一个笼统而不确指的平等命题做出有意义的判断。这一点，前文多有论及，这里不再赘述。
同平等的人际比较一样，一个社会是否平等的问题也是一个需要具体分析的问题。比如中国古代社会，尤其是秦以降，也存在着不平等，但这种不平等主要表现为政治权力的垄断和专制。统治家族往往以马上得天下，然后以皇权的形式垄断包括最高司法权和行政权在内的政治权力，形成以帝王专制为主要特征的支配性结构。虽然如此，行政官职的选任在605年隋朝以后却往往采取科举取士等多种形式，不为特定家族或者姓氏所垄断，社会阶层并没有彻底封闭或固化，存在着某种程度的阶层流动。对于中国古代社会是平等的还是不平等的问题，不可能一概而论，只能就具体方面做出具体判断。再比如古代印度种姓社会，以种姓为基础和载体，不仅存在着贵族和贱民的层级封闭和固化，也存在着职业分工的封闭和固化，种姓间的社会流动基本被切断，在多种意义上都是严格的等级社会。用梅因（Maine）的话说，这是一种典型的“身份”社会。但即便如此，同一种姓内部，基本上是平等的。
现代社会中的人也具有各种各样的身份，但现代社会中人的身份已经很少有人身依附的内容，公民的权利和义务日益具体化并相互交叉，克服了前现代社会中常见的完全的人身支配和人身依附。
其次，要避免在超验和形上的意义上谈论平等，由平等的超验或形上含义所构成的命题是超验命题，对于这样的命题，人们无法在经验和实证的意义上做出具有确切意义的判断。尤为致命的是，形上和超验的命题往往引起不同的理解和诠释，从而存在分歧和争议，而这些争议停留在超验范畴，不可能得到来自经验证据支持的确定性裁决，往往会陷入永久的争议。这一点，学界仍然存在较大分歧，需要在这里略微展开一下论述。
由宗教教义阐发而来的平等观念以及自然状态下的平等观念等诸多有关平等观念的思想资源，确曾在由不平等向平等的历史变迁中发挥过重要作用。但今天人们论证平等时，越来越依赖经验的证据，而不是超验的观念。诚然，在平等的观念演变的历史中，尤其是近代以前的平等观念中，利用神学或假托“上帝的意志”等超验理由来阐释和论证平等是通常的做法。但是必须清醒地认识到，对于虔诚的宗教信仰者而言，神学观念和宗教教义是被当作神圣的“真理”和“真实”而被信仰的。某些形上、超验观点的说服力其实来自其想当然地假设为经验的或事实的一面。对美国《独立宣言》中“人人生而平等” [87] 的影响力的分析能够很清楚地说明这一点。在北美殖民地清教徒的理解中，“人人被造而平等”不仅是“不言自明的真理”，而且是不容置疑的神圣的真理。美国《独立宣言》中对平等的应然主张看似来自于宗教信仰的支撑，其更深层和坚实的基础实际上是对宗教信仰作为“神圣的真实”的信仰。
表面上看，美国《独立宣言》宣称人人被造而平等，并由这种平等的被造获得平等的和不可让与的权利。但《独立宣言》的主要起草者杰弗逊本人对这一观点的阐述表明，他所表达的平等，主要指品德、理解力、体力等方面，尤其是强调理解力、体力等经验特征。 [88] 他的这一观点的说服力是逐渐形成的，更早可追溯至1774年杰弗逊为弗吉尼亚州代表团参加大陆会议所写的训令。其中，杰弗逊向英国国王对于北美殖民地的统治发出了有力的诘问：“大不列颠岛上的16万选民有什么理由为美洲殖民地的400万人制定法律？这些殖民地中的每个人与他们中的所有人在品德、理解力和体力方面是平等的。” [89] 从其表述中，我们可以看出，他的诘问中所使用的平等概念，主要指称品德、理解力、体力等经验内涵而不是超验内涵，而理解力、体力等经验范畴的平等概念构成的是一种实然判断。杰弗逊在1774年表达出的这种其影响力看似来自宗教教义实则基于经验证据的主张，在此后不到两年的时间里逐渐为人们接受，并产生了巨大的影响。那种认为美国《独立宣言》中人人平等的权利仅仅来自造物主意志的观点，只看到了问题的表面，而没有看到问题的实质，即这种主张所暗含的并可以追溯到的经验特征。
因为人们完全可以假设，如果上帝创造的人在智力、体力、道德能力等方面不是大致相似，而是相差甚大，那么仅凭上帝的意志就能证明人人平等以及主张由此而来的平等权利吗？恐怕对人人平等权利的论证离不开人与人之间大致相似的智力、体力、道德能力等论据。而关于人的体力、理解力是否平等，可以直接付诸检验或做出经验性的说明。更进一步说，即使抛却上帝的意志不论，而只要有大致相似的智力、体力和道德能力，也完全可以主张人人平等的权利。这就说明，《独立宣言》中对人人平等权利的初看起来貌似神学的论证，其实质和基础却是经验的。
当然，即使是形上或超验的观念，如果为人们所普遍信仰，如果存在着这些观念的持续和稳定的载体，那么也能够促成社会行动，能够对道德伦理规范和社会政治秩序发挥现实影响。新教改革中从基督教教义阐发出的平等观念，如人人被造平等、审判平等等，是现代平等观念的重要思想来源。这一点在美国政治思想史中表现得尤为明显，美国的立法者在阐释法律时，经常从《圣经》中找寻根据，追溯其宗教源头。 [90]
虽然如此，在一些关键问题上，人们对于如何理解上帝的启示或宗教教义仍然存在着严重的分歧。比如，美国早期的立法者约翰·亚当斯虽然信仰基督教，但他认为封建世袭权利的“上帝选定论”论证——封建特权的正当性源于神的奇迹般指定的观点——“黑暗下流”，是神父们不当地将国王裹上神圣外衣以使臣民被动服从和逆来顺受。他清楚地表达了被剥夺了平等权的人在认识到自己应该享有的平等权利时所感受到的义愤。 [91]
在近代自然科学革命导致的宗教神学式微之后，如果人们仍然认为神学和宗教教义等超验理由具有跟自然科学革命以前同样的说服力，则是固执的和荒谬的。
一是随着宗教神学的式微，作为宗教神学观念载体的信徒还能否依赖这些观念促成实际的社会行动，是大可疑问的。二是形上的和超验的观点或假设，并不总是能够维持其曾经的形上和超验特征。随着近代以来天文学、物理学、生物学和化学等一系列自然科学的进展，许多从前的形上和超验学说，已经被逐步囊括进人们的经验领地，并且理应受到经验证据的检验了。三是神学和宗教教义的超验阐释有一个重大弊端，就是人们对宗教经典的解释往往不一致，甚至在教会内部，这样的分歧也广泛存在并根深蒂固，而对于这样的分歧，不可能找到经验的和实证意义上的裁决，注定会走向宗教权威介入的宗教和神学专断。这恐怕也是身份平等观念在近代自然科学革命以前屡经伸张却未能获得进展的根本原因。 [92]
特别的是，基督教教义中也有许多可以被阐发为不平等观念的思想资源，比如保罗的观点经常被理解为尘世中人们的不平等不会影响末日审判，因而容许现世秩序中的不平等，“上帝注定了伟人的伟大和卑微之人的卑微” [93] 。有些甚至为当时的身份等级制和特权专制背书，“凡掌权的都是神所命的” [94] 。尤其是在对尘世生活的指导上，认为尘世中的不平等是神意，是神圣的，不可更改。比如道格拉斯在与林肯辩论时指出，万能的上帝从未打算让黑人与白人平起平坐，因为“如果他打算这样做，他早就会表现出这一点” [95] 。这也类似马布利（Mably）的英国朋友所诘问的，“如果上天是那样热烈地希望保持我们的所谓平等”，那他为什么没有运用自己的善行、明智和无限强大的力量这样做呢？ [96]
而在平等观念与平等的变革实践的相互关系中，究竟是基督教神学的平等观念影响和造就了推翻封建特权和专制的社会政治变革？还是社会政治变革本身需要借助于宗教中的某种可以阐发为平等观念的言说和叙事？这恐怕注定是一个富于争议的问题。本书更倾向于后者，认为宗教神学中各种平等和不平等观念中，之所以其可以阐发为平等的一些教义在近代由等级制向平等身份制的变迁时出现，而没有在此之前漫长的历史中胜出，就表明了，与其说是观念力量推动了社会变革，倒不如说社会变革需要某种容易被社会接受的言说或叙事更合乎逻辑，只是此时对于信教的大众来说，从宗教中阐发的平等观念更容易接受而已。
由宗教教义阐发而来的平等观念，在近代以来不平等向平等的重大转向中究竟发挥了多大的作用，是难有定论的。但有一点是清楚的，那就是宗教观念的出世性限制了其改变现实的能动性。宗教神学的平等观念往往带有消极遁世的色彩，不论是道教、佛教，还是宗教改革前的基督教，把希望和摆脱苦难寄托于天国或来世等，对尘世社会中存在的不平等的改造作用有限。因此除了抽象的道义意义，人人平等的观念并没有被指向既有的不平等的政治权力结构或者财富分配格局， [97] 因而没有造成对既有不平等秩序的颠覆。更重要的是，教会本身就具有类似于世俗社会身份等级制的森严的等级和权力结构。从这个意义上说，对尘世不平等进行变革的真正机会的出现，是在宗教影响开始衰落之后到来的，就不难理解了。
“上帝面前人人平等”容易被理解为进入天国的平等，但能否转化为社会政治实践的原则，大可疑问，这也是严复将这些观念称为“消极平等” [98] 的主要原因。这些观念从其诞生开始的长时期里，不仅没有成为改变既有不平等的社会制度的动力，反而构成对不平等社会现实的观念论消解。佛教认为人人皆有佛的慧根，皆有成佛的可能，主张“佛性平等”，但佛教从总体上说具有出世的取向，主张除欲，摆脱世俗之累，因而其所主张的“佛性平等”对社会政治实践中的不平等影响甚微，佛性平等容易停留在超乎现实的灵性平等上。对于现实生活中的诸多不平等，儒、道用“命”来解释，佛教用因果报应来解释，如此，就把平等观念限制在一种超越现实的修习境界，除了在特殊情境下用以表达对现实不平等的精神抗议外，通常成为对现实不平等的“适应、默认、逃避，甚至遮蔽”。佛教中国化后，对于中国古代不平等制度的抗议，远不及其对于现实不平等制度的肯定。 [99]
由于产生并生存于其中的社会是等级制的，因而在近代宗教改革以前，基督教同世俗政权一样，是等级制的维护者。也就是说，基督教教义中可以阐发为人人平等的观念受着世俗政治的强大制约，并反映在基督教社会身份等级制的漫长历史传统中。在教皇革命前，教会中的实权人物，如主教、教区牧师等职位，往往是世俗政治的分配物，主教、教区牧师与世俗政治融为一体，有时甚至成为世俗政治权威的附庸，也就成为世俗社会等级制的附庸、同谋或帮凶。邦纳罗蒂认为，宗教是专制制度的“最可怕的帮凶” [100] 。同样的道理，即使美国立国之初的宪法制定者坚信“人人生而平等”，但他们同时也是拥有财产，尤其是大地产的庄园主，其中大部分人还拥有奴隶，由这些人进行立法以贯彻人人平等的原则，甚至废除奴隶制，其效果当然会大打折扣。
宗教中的平等观念往往以倡导平等的境界和理想为始，以成为不平等制度的附庸、同谋或者帮凶而终。这提醒我们，对于宗教平等观念在人类社会由封闭世袭的专制等级特权制度向现代身份平等制度变迁中所起的作用，不宜过分解读。
比如，很多学者在论述西方近代以来由封闭的等级制向身份平等制变迁的动因时常常强调基督教中“上帝面前人人平等”观念的影响。其实，详细地考察欧洲中世纪的历史就会发现，“上帝面前人人平等”“人人被造而平等”的宗教观念不仅可以成为反对封建专制和等级特权的有力武器， [101] 还曾很好地与中世纪的神权政治、君权神授、封闭的等级特权长期共存。可见，那些认为基督教中“上帝面前人人平等”“人人被造而平等”的观念是近代由不平等向平等重大转向关键根据的观点误读了历史，过于轻率。
而撇开平等观念的宗教来源，平等的经验主义言说依然可以为平等提供坚实的论证基础。这也是今天人们对于平等的论证，完全可以不必再追溯其神学来源的原因。
总的来说，宗教神学中的等级、平等观念是超验的和形上的，既无从证明，也难以证伪，因而容易被当权者操纵。而且，不管是基督教的末日审判，还是佛教的轮回报应，强调的都是现世的不平等会在天堂或是下一轮回得到公正的裁决或弥补，很少号召人们对现世的不平等采取切实的政治行动。这也就解释了为什么宗教神学的平等观念没有为古代社会带来平等取向的政治变革，而其等级观念却为当权者所利用以长期地维护专制和等级特权了。
导致近代欧洲社会由不平等向平等重大变迁的原因可能并不是基督教的平等观念，而是自然科学革命的间接结果。近代以来，随着实验科学的兴起，作为宗教神学重要支柱的宗教神迹不仅失去了神圣的光环，而且其真实性也成为人们怀疑的对象。这样，随着宗教神学等级观的真实性前提成为人们反思和怀疑的对象，其所支持的等级观也就开始动摇。比如，君权神授不再可信，王权来源的神圣性基础动摇了，建立在被动摇了的王权来源神圣性基础之上的封建等级特权也就坍塌了，身份平等制作为封建特权等级制的对立面和可能选项登上历史舞台就是自然而然的结果了。
在自然科学革命动摇了宗教神学根基之后的现代社会，来自宗教神学阐释的说服力减弱，人们在伦理证成中越来越强调经验和实证要素。也就是说，虽然神学曾经极大地影响了人们的道德伦理观念，强有力地塑造了许多今天仍然适用的道德伦理观念和法律制度，但当代的人们在重新审视和看待这些来源于宗教神学、天道、天理的道德伦理观念和法律制度时，却不宜再把核心论证建立在宗教神学、天道天理上，而应建立在逻辑和证据上。也就是说，随着自然科学兴起，宗教神学的真实性基础受到削弱，伦理学的神学根茎日渐枯萎，应然的证成主要代之以人的道德主体地位、自由意志、自主选择和对各种选择可能后果的权衡。
同样地，就宗教神学对法律的影响，伯尔曼表达了类似的观点。他说，法律制度的“神学渊源似乎已走向枯竭” [102] 。他认为，自16世纪宗教改革以来，基本的立法和司法功能逐步转入民族国家的单一管辖权之下，法学逐步从神学中分离出来，法律思想逐步走向完全的世俗化。到20世纪，西方法律的基督教基础几乎完全被抛弃。 [103] 他指出，20世纪之后，传统的宗教已经被逐渐降到个人或私人事务的水平，虽然宗教教义仍然对某些论题产生影响，尤其是对虔信的教徒来说，但从整体上看，宗教教义对法律发展的影响力是下降的。 [104]
类似地，在现代社会，平等的命题越来越被当作实在论命题对待。正如托克维尔（Tocqueville）所言，“事实是我头脑中的全部思想所依据的牢固而连续的基础” [105] ；或者，“我必须找到某个部分，为我的思想提供牢固而连续的事实基础” [106] 。因为对于形上的或超验的论据和假说，无法付诸经验的检验，既不能证实，也不能证伪，人们无法根据这些论据和假说得出确定性的结论。
在平等的观念史研究中，有不少学者从宗教教义或古代思想中寻找平等的观念史来源，阐发了诸如儒家“人皆可以为尧舜”的成圣平等、道家的“以道观之，物无贵贱”的自然平等、佛教的佛性平等和成佛平等、基督教的原罪平等和上帝最终审判的平等等理念，这些观念以何种途径和在何种程度上影响和塑造了人们的平等主张，殊难定论。但有一点是肯定的，千百年来，上述平等观念没有能够突破观念论，完成向实践论的转向，始终未能对社会政治支配中的不平等现实构成真正的挑战，没有转化为与现代权利平等观念的发生学关联。
儒家的成圣平等观念，包括王门后学的“满街都是圣人”、李贽的“圣凡平等”，虽然蕴含了诠释为人格平等的可能性，但却只能囿于道德修习范畴，缺乏针对现实不平等的革新。而经过董仲舒改造后的儒学，用天理论证了人伦纲常，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，主导了延续两千多年的帝王专制社会的道德伦理规范，是彻头彻尾的身份等级制。
道家的庄子虽然提出了“以道观之，物无贵贱”的所谓“自然平等”观念，但面对“自然平等”与现实中的贵贱分殊，庄子又以“命”的理论来消解，即“安之若命，德之至也” [107] ，要求人们对社会现实中迥异的贵贱穷通际遇，采取随遇而安的消极态度。这样，“以道观之，物无贵贱”的自然平等观念中可能蕴含的对社会现状的批判倾向，就被“安时处顺”的宿命论所转向和消解了。如果说道家毕竟还存在些许实践性的话，充其量也只停留在主观修养的领域，而没有导向“齐其不齐”的社会政治行动。 [108] 庄子在不认可贵贱有别的价值观的同时，又认为君臣大义“无所逃于天地之间” [109] ，完全丧失了走向现代权利平等观念的可能。
不论如何从中国古代经典，尤其是先秦经典中挖掘平等观念的思想史资源，并使其获得现代诠释，一个基本的判断是，从观念史的角度讲，平等观念在中国存在“古今之变”。 [110] 与此相适应，社会制度也存在“古今之变”。古代中国的平等观念和现代中国的平等观念之间存在着巨大的断裂，向先秦经典和近代以前的儒家追寻以个人权利为核心的现代平等观念，可以说是一种时代错置。 [111] 现代权利平等的观念不是从中国传统社会中内生出来的，而是西学东渐的结果。中国古代传统中用“三纲”以定尊卑上下，卑而下者安分守志，服从尊而上者，其思想、行动之独立、自由受到极大压制。 [112] 始于暴秦而成于两汉的帝王专制，缺乏对帝王专权的有效制约，只是强化了“予一人”的专断。“三纲”从天经地义变为“吃人”的“惨祸烈毒”。 [113] 也正是在这个意义上，梁漱溟认为，古代的礼教“全成了一方面的压迫”，是中国文化中“一个最大的不及西洋之处”。 [114] “三纲”伦理极易造成专制的重重积压，致使“有君无民，有长无幼，有男无女，至不平等”之社会。 [115] 在中国传统社会秩序的“五伦”即父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友中，能够看出，唯一可以平等相称的或许只有朋友关系，其他四伦关系都是不平等的。 [116]
佛教从初创起就反对古印度婆罗门教的种姓制度，实行“众生平等”，容纳各种种姓出身的人，后来提出“一切众生皆可成佛”，并被许多学者阐发为“成佛平等”或“佛性平等”，但其提供的救赎和解脱主要在于心性修炼。佛家的“因果报应论”解释，反而成了对于现实不平等的观念论消解、逃避，甚至是遮蔽。 [117] 同样地，基督教的平等观念在向实践论转化时，也存在重大障碍，可被解释为等级秩序的内容与可被解释为平等秩序的内容同样显著，比如经文中明确说，“凡掌权的都是上帝所命的” [118] 。此外，基督教教义中的不平等观念带来的挑战，不仅包括掌权者和无权者之间的不平等问题，还有信者与不信者、上帝拣选者与自觉皈依者之间的不平等问题。
尽管现代的人们完全可以从儒释道经典和基督教教义中发掘出“平等”的思想资源，但这种被重新诠释的平等毕竟仍然是观念论的，主要限于玄学讨论，没有构成与现实等级秩序的内在张力，同法国大革命中提出的法权平等，相距甚远。宗教神学或超验的平等观念，需要切实的实践论转向，才能走出或是停留在“玄谈”，或是寄托于“来世”的局限，以建立制度化的权利平等。而“人人平等”只有作为存在论命题，并与科学实验证据相结合，才能对原有的封闭等级秩序构成真正的挑战，最终导致旧秩序的重大变迁。比如近代中国追求大同理想的康有为在论证平等时，就意图走出形上和玄谈，并诉诸具体的经验。他认为人是天然平等的：“人皆天所生也，同为天之子，同此圆首方足之形，同在一种族之中，至平等也。” [119]
明晰了这一点，可以使人们对平等的实然命题的阐述尽可能少地依赖于宗教神学教义或是古代神话传说，而是更多地基于经验的和历史的考察，更多地基于科学证据。
平等的应然命题中必定包括平等的规范性概念，并由此构成平等的规范性主张。在使用规范性的平等概念表达平等的主张时，也存在一个概念的明晰性问题，因为平等这一概念如果不具体和单义地使用，就往往暗含着一堆杂乱的概念、观念、理想、利益等。在阐述平等的应然命题时，如果不注意这一点，而是使用日常语言中平等那种十分独特的、含糊和混杂着多种含义的集合概念，不仅会妨碍人们恰当地讨论有关平等政策的问题，甚至会妨碍人们从一开始就恰当地提出相关问题，因为平等这个大词所表达的可能是一大堆杂乱无章、彼此矛盾的主张。在实际的社会政治经济政策辩论中，忽视构造清楚的概念已经使得这些辩论失去了焦点，变得混乱且低效。
平等的应然命题除了包含平等的规范性概念，往往还包含平等的描述性判断，因为仅由平等的规范性概念构成的命题，只是一种价值取向的宣称，没有对价值取向选择的论证，无法构成有说服力的规范性主张。真正有说服力的规范性主张，不仅要表明应该做什么样的价值选择而不是其他的选择，而且要阐明为什么特定的价值选择是可取的以及其他的备选项是不可取的。
具体说来，就平等的规范性主张而言，就是要说明人们为什么应该追求特定的平等，而放弃与之相对的不平等。就规范性主张的证成而言，通常有两种方法：一种是义务论的，即认为平等具有一种不可置疑的内在价值，是人类社会的一种道德义务，是值得追求的，而不平等本身就是不道德的和需要摒弃的；另一种是后果论的，主要是比较和权衡某种特定的平等或不平等的后果，从而说明某一特定的平等是可取的，而与之相对的不平等是不可取的。
对于平等规范性主张的第一种证成方法，也就是义务论的证成，需要诉诸价值定位上高于平等或不平等的义务、善、正当、正义等更高层次的应然概念，而这些概念在价值定位层次上虽然更高，但含义往往人言人殊，难以达成共识，而且有关这些概念内涵的争议往往是形上的和超验的，很难有确定性的结论。规范性平等的义务论证成方法，虽然对有些人而言具有说服力，但它往往是为平等而平等，并自觉或不自觉地把平等神圣化。 [120] 这种方法作为一种激情宣泄或者游行示威的煽情口号，或许能够短暂地奏效，但这些口号一旦走向具体的政策细节，往往就会立即失去原有的锋芒，因为一旦涉及具体的政策，其答案通常不是简单的赞成或否定，而是需要谨慎的权衡利弊、斟酌损益甚至利益交换。而一旦诉诸利益关切，就开始脱离义务论证成本身，走向后果论证成了。
人们在证成平等时越来越多地采取第二种证成方法，也就是后果论证成。而后果论的证成方法，主要在于说明选择某种特定的平等会有哪些后果和利弊，也要说明采取其他的备选项会带来什么后果，当然也包括不采取行动会有什么后果。人们在权衡比较各种可能选项的利弊得失后，得出相较于其他选择究竟哪一种政策选择更为可取的结论，从而为特定的政策选择提供论证。
这种后果论的证成方式是经验性的和实证的。在对平等进行后果论的证成时，需要对人们面临的各种可能选择进行梳理，需要就每一种可能选择的后果做出判断，并提供历史经验的昭示，对每种选择的可能后果做出说明。这里有两点需要指出：第一，对于平等后果论证成的与此相关的部分，是经验性的和实证的，完全可以采取韦伯所言的“价值无涉”的态度，运用科学的方法加以研究；第二，科学也必须到此止步，至于在提供了各种可能选择的后果论说明之后，人们最终会做出什么样的价值选择，属于价值判断的领地，需要交给道德主体做出自己的价值判断而不是由学者越俎代庖。
在现代社会人本主义的条件下，对于某种特定的平等主张是否可欲和合意的回答，具有根深蒂固的个人主义特征，因为对一个人可欲和合意的东西，对另一个人则未必如此。比如有人认为“平等是至上的美德”，也有人认为“平等是一种很卑贱的感情”。在这种情况下，一个社会应该采取什么样的平等政策？通常的做法是诉诸民意，而社会公众对于特定的平等或不平等的态度也不会一成不变。
托尼考察了英国社会自19世纪下半叶到20世纪20年代中期对于不平等态度的嬗变。19世纪70年代，英国社会对于不平等的态度还是相当保守的，那时，虽然上层社会、中产阶级和下层社会之间在生存环境和机会方面存在着“极端的不平等”和“剧烈的”差别，但不平等被认为是一种宗教、一种信仰，是一种“理所当然”。 [121] 当时的人们以“富于礼貌的热情”对待这种剧烈的差别，社会的普遍态度是把它看作不仅是不可避免的，而且是令人尊重和使人愉悦的。到20世纪20年代，虽然英国社会政治经济生活中不平等现象依然十分普遍，甚至仍然是明显分层的，然而这种对待不平等的保守主义传统在半个世纪后发生了重大转变。已经很少有政治家赞同洛维的观点：英国社会对待不平等的保守主义传统是“无价之宝”，值得热切地捍卫以防被亵渎。 [122]
然而，即便到了20世纪20年代，大多数英国公众一听到“经济平等”这个短语，仍然会产生一种直觉反应，这种反应不是同情，而是恐惧和排斥，就好像“经济平等”这个词是那些具有良好趣味的人根本不会去触碰的一样。 [123] 不少人对走向经济领域更大平等的企图咆哮并张牙舞爪，坚称经济平等是“邪恶的和根本不可行的”。博金海德爵士宣称，人人平等“是一种有毒害的学说” [124] 。
现代社会，每个人对平等和不平等的态度都会有所不同，对于特定的平等要求和平等主张存在个体合意性之间的冲突。就一个社会而言，通常并不能够就此达成全体一致的共识，这就意味着，有关平等的政策选择最终离不开政治过程，往往会走向政治权衡。
例如，应不应该采取教育平等？关于这个问题，就平等论平等没有多大意义，也无法提供足够的线索，而是需要跳出平等本身，从平等的可能性、合意性以及各种选择的可能后果进行考察。首先，人们需要看到，过多的教育对一个儿童或家庭而言，未必可欲。由于人类科学技术知识的爆炸性增长，要求每个人都掌握这些知识既不可能，也不可欲，这就注定了对于多数人来讲一个社会只能安排一种有限的或专门的教育，而不可能提供给每个人相同的、全面的教育。其次，得到良好的和较为全面的教育对于一部分人而言，尤其是那些求知欲强的人来说，可能是可欲的。但学习和掌握人类已有的知识毕竟不是一件轻松的差事，对许多人而言，甚至是一种难以忍受的重负，因此，要求每个人都达到某种特定程度的文化水平，对于一部分人来说，必定构成国家或社会的强制。而且，不可否认的是，对于尖端和前沿科学领域，会有一部分人能力不够。最后，现代社会存在着高度专业化的分工，需要人们接受差别性的教育，而且有些工作的顺利开展无须太多的教育资历。因此，所谓平等的受教育权只能是一种有差别的安排，现代社会广泛认可的义务教育，是一个社会认可的、成为合格的现代公民所必需的、有限度的教育。在义务教育领域，人们关注的问题往往是优质教育资源是否过于集中于某些地区和人群，因而要求教育资源相对均衡的分布等问题。对于超出义务教育水平的部分，则往往根据职业需要、个人偏好以及国家战略需要进行安排。对于后一部分，因为教育资历往往影响就业和职业前景，加上优质教育资源稀缺，争议比较大的问题是获取优质教育资源的机会是否平等，比如名牌大学的录取是否公平等。
面对一个规范性命题，人们可以采取的态度大致可以分为三类：第一类认为应该采取行动，做出改变；第二类认为现状可以接受，无须做出改变；第三类认为应该顺其自然或者放任自流，一个社会不应该对既定秩序刻意做出改变或者刻意不改变。
如果认识不到这一点，就有可能陷入平等的不可知论或者宿命论。比如伏尔泰的平等观具有很强的不可知论和宿命论色彩。他认为平等是一件最合乎自然的事情，自然赋予人们以共同的本性和理性，即使君主和皇帝也不能禁止平民消化和思考，并因而主张人人生而平等，人人享有同等的权利。他以此反对世袭等级制，认为“除非能证明农民的儿子生来颈上就带着轭，而贵族的儿子生来腿上带着马刺”，否则以自然血缘为基础的世袭等级制就是不合乎自然的，因而也是不合理的。但他同时看到，平等虽然是最自然不过的事，现实生活中的人们却并不必然是平等的。他无法解释平等的自然基础与社会现实中不平等之间的严重不协调，因而做结论说平等虽然是“最自然不过的事”，却也是“最荒诞不经的事”。 [125] 从这个意义上讲，他还没有找到认识平等的线索。最终，生物自然主义在伏尔泰那里导致了悲观的宿命论，以至于他认为，“在我们这个不幸的星球上，生活在社会里面的人们不可能不分成两个阶级，一个是支配人的富人阶级，另一个是服侍人的穷人阶级” [126] 。
自然的事实本身无所谓正义或者不正义，而是人们必须接受的事实。什么是正义的，什么是不正义的，取决于我们如何看待这些事实。贵族社会和种姓社会今天被认为是不正义的，因为它们试图把自然和社会的偶然因素变成永久的、封闭的社会等级特权的基础。也就是说，贵族社会和种姓社会把自然的随意性永久地化为社会的基本结构。 [127]
“如果情势是不可改变的，那就不会出现正义问题。” [128] 而如果人们认为社会制度不是人类无法控制的一种不可改变的秩序，而是人类自身选择的行为模式，那么正如罗尔斯所言，人们就没有理由听任这些偶然因素的永久支配。 [129]