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正义能否作为平等（也包括不平等）的上位价值，在学界尚无定论。学界对于平等与正义的价值定位问题存在分歧。平等与正义哪一个在逻辑上更基础，是平等为正义提供支撑，还是正义为平等提供支撑？
正义是更高价值的观点可以追溯至《汉穆拉比法典》。作为人类最早的成文法典，它的主要目的在于说明王权的依据以及如何调整人们的民事权利关系，也明确指出了法典的根本原则是正义。法典中说，神命令、授权汉穆拉比王“发扬正义于世”，“使公道发扬，以正直的办法管理各部落”，“使我公道与正义流传国境”，以为人们造福。 [228] 汉穆拉比王称自己制定的法律为公正的法律、正义的言辞，在法典的末尾四次自称为“公正之王” [229] 。在这部自称为正义的法典中，不仅包括“同案同判”等平等对待的要求，也容许主奴关系等身份等级制的要求，暗含了正义是比平等和不平等更高级价值的观点。
梭伦在其政治诗篇中表达了支撑自身改革的正义或公正观念。对于执政者应处的公正立场，他制定“同等对待恶人与善人的法规，让正义径直进入每一个人的世界里”；他“手执坚盾我挺身遮护两者，不让任何一方不公正地取胜……我给予平民的尊荣恰如其分，不夺走他们的尊荣，亦不予以扩增……那些拥有势力和因钱财而显赫的人，我也留意使他们不致身蒙任何屈辱的事情” [230] 。梭伦表达了其政治改革所依据的是正义而不是平等。
亚里士多德最早明确地将平等与正义联系在一起，阐述了平等与正义的价值支撑关系，但他所做的论述很不明晰，甚至自相矛盾。他一方面认为正义是“德性之首”，“比星辰更让人崇敬” [231] ，他赞同“公正是一切德性的总括” [232] 这句谚语，认为城邦的治理以正义为原则，由正义衍生的礼法，可凭以判断人间的是非曲直，正义是“树立社会秩序的基础” [233] 。另一方面，他又认为，“正义是某些事物的平等观念” [234] 。他认为，所谓“公正”，其真实意义主要在于“平等” [235] ，因为“正义包含两个因素—事物和应该接受事物的人”，“大家认为相等的人就该配给到相等的事物” [236] ，而且“公正必定是适度的、平等的” [237] ，也就是说，平等是公正的属性之一，平等为正义提供支撑。
为此，亚里士多德论证道：“如若不公正包含着不平等，公正就包含着平等，这是不言自明的。” [238] 但是，“不公正包含着不平等”并不能以他所说的逻辑推导出“公正就包含着平等”，也不是“不言自明的”，因为有些平等也许是不公正的，但这些平等并不包含在公正之内。同样地，有些不平等是公正的，又为公正所包括。他认为“正义包含两个因素—事物和应该接受事物的人”，但在认识到“大家认为相等的人就该配给到相等的事物”的同时，没有进一步思考“不相等的人是不是应该配给到不相等的事物”；在认识到“公正必定是适度的、平等的”同时，没有进一步追问“公正是不是也包含着差别对待即不平等”。
用法学的术语来表示的话，正义在要求“同案同判”的同时，是不是也必然意味着“不同案不同判”？如果“同案同判”被认为是平等，那么“不同案不同判”是不是平等的反题即不平等？
实际上，亚里士多德又指出，所有的正义都涉及差别对待。如果这是正确的，那么按照他的“正义是某些事物的平等观念”的推理，就意味着平等也涉及不平等，他因此而变得彻头彻尾地自相矛盾了。仅此一点即可反驳平等为正义做辩护的逻辑。
亚里士多德没有将平等与支撑平等的正义观念做出区分，而是经常混淆使用，这导致了他在论述平等与正义关系时的逻辑混乱，于是就有了他对于平等与正义之间关系的似是而非的断语。比如他说，“假如不平等者所受的待遇相称于他们之间的不平等，那就没有什么不平等”。 [239] 此处，他把“不公正”混同了“不平等”，如果把最后一个“不平等”改为“不公正”，就不存在任何逻辑矛盾了，即：“假如不平等者所受的待遇相称于他们之间的不平等，那就没有什么不公正”。
亚里士多德对平等和正义关系的逻辑混乱源于他想当然的前提假设，他简单地把公正和正义等同于平等，把不公正和不正义等同于不平等，没有认识到正义和平等之间的复杂关系。比如，他简单地假设“既然不公正的人与不公正的事都是不平等的” [240] 。
康德也曾论及平等与正义的关系，他的观点和论证和亚里士多德一样，也是前后矛盾的。在谈到罪与惩罚的问题即惩罚正义时，康德一方面认为，“在任何惩罚本身中首先必须有正义，正义构成惩罚概念的本质” [241] 。但另一方面，他又认为，正义需要平等的支撑，可以作为“公共的正义”的原则和标准的惩罚方式与尺度，“只能是平等的原则”，因为只有这样，在公正的天平上，指针才不会偏向一边。 [242] 如此一来，他又将平等看作比正义更底层的支撑。
这可能与康德本人对于数学尤其是几何学的推理和论证方式非常推崇有关，他认为只有数学才具有完美的形式逻辑。在他的时代，非欧几何还没有被提出，把数学以及数学中的平等和相等等概念提升到近似神学的地位在当时并不奇怪。这种认为“惩罚公正”或者“报复正义”以平等为原则的错误认识，突出地表现在不少法院正门上的标志性雕塑——天平上，将平等不当地上升为天启的或者自然主义的神秘性质，这样的认识将平等的描述性概念和规范性概念不当地混杂在一起。笔者认为，即使在“惩罚公正”或者“报复正义”里，公正和正义也只是道德需要和应然的代名词，更具体而深入的分析说明，为“惩罚公正”或者“报复正义”提供支撑的并不是康德所谓的“罪与罚的平等”，因为说到底，罪与罚两者是完全不同的事物，它们之间不可能有平等。
罪与罚平等的说法，是一个在两种完全不同事物之间建构的综合判断，不可能从对罪或罚的分析中得出，而只能从两者的关系中去寻找，这种关系就是把罚当作一种惩戒措施。当有论者认为公正是平等（相等、同等）的利害相交换的善的行为时， [243] 难道是说一个受害者所受到的伤害与罪犯所受到的惩罚是相等的吗？为什么对同样罪行的惩罚会如此变化不一呢？同样的罪行对不同人的伤害也是不一样的，又何谈与同样的惩罚相平等呢？《圣经》中说，摩西受上帝之命后，发布法令，“要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚” [244] 。以眼还眼、以牙还牙，只是一种惩戒或报复，一个人的眼与另一个人的眼对各自当事人的价值来讲，是无法比较的，又何来平等之说？如果一个人杀了另一个人，可以用以一命抵一命的所谓罪与罚的平等方式来处理以求公正的话，那么一个谋害了十个人的杀人犯，人们应该从那里去找到平等呢？如果认为平等是公正的基础，那人们在这个人身上恐怕是难以找到公正了。
至于多大的惩罚才与某一特定的罪行相称，则不会有一成不变的答案。比如康德随后又说，“对罪犯与惩罚之间的平等，只能由法官的认识来决定”，“根据报复的权利，甚至直到处予死刑” [245] 。而不同的法官对同一罪行应受的惩罚，认识并不会完全一致，这就注定了所谓平等的惩罚尺度，并非如人们通常凭直觉认为的那样客观、独立，有很大的主观性。这一点，可以从历史和现实得到印证。同样的罪行所受的惩罚，历史上和今天会有很大不同，在各个文明传统中所受到的惩罚也不一样，即使在同一个国家，对同一种犯罪行为的处罚，也会经常进行调整。
所谓“惩罚正义”中罪与罚之间在补偿或报应的意义上平等的说法，已经渐渐被对罪行进行相应惩戒以儆效尤的观念所取代，惩罚不再被看作对罪犯所犯罪行的等价报复，罪行与对该罪行的惩戒既不是同样的事物，也无法公度，罪与罚很难再用哪怕是修辞意义上的平等来看待了。
孟德斯鸠在谈到罪与罚时，认为刑罚的主要功能是惩戒，刑罚的轻重要有协调。 [246] 伯尔曼认为，1810年的《刑法典》已经开始强调，惩罚的主要目的是对犯罪的惩戒，以有效阻止未来可能的犯罪行为，而不再主张刑罚的报应。 [247] 中国的《刑法》已经反映了这一观念的转变，其总则第一章第五条说，“刑罚的轻重，应当与犯罪分子所犯罪行和承担的刑事责任相适应”。
虽然在分析的意义上罪与罚是两种不同的事物，不存在罪与罚的平等，平等也不是一种客观的惩罚尺度。但“正义女神手中的天平”还与平等存在着一丝微弱的勾连，那就是“同案同判”。也就是说，如果一个法庭在同一时间对同样的案件做出了不同的判决，那就违背了“法律面前人人平等”和“同案同判”原则，就是不正义的。由此看来，“正义女神手中的天平”代表的所谓“罪与罚的平等”，只是“同案同判”的一种修辞而已。只有在这种微弱的、比较的“形式”意义上，平等依然守护着正义的底线。
康德所理解的罪与罚的平等除了指一种罪行应该得到相应惩戒外，无非是“同案同判”意义上的平等。跟亚里士多德一样，他同样没有认识到“同案同判”有一个更大的背景，即“不同案不同判”，将“同案同判”作为正义的全部，显然有失褊狭。
麦考密克（McCormicks）指出，在惩罚的意义上，没有人能够客观地和确定地知道什么是公正， [248] 公正也不可能得到客观的、永久有效的证明，在惩罚公正中，人们只是把社会对罪行的应对式惩罚姑且冠以正义之名罢了。这种正义只是反思指导下的实践选择，不是什么反思平衡中的永恒真理。在惩罚正义里，认为平等比正义更底层、为正义提供价值支撑和逻辑支持的观点没有说服力。在分配正义中，正义这个概念也只是应然的假托。当前的社会，对于什么是正义的，什么是不正义的，存在着广泛的争议。尽管存有争议，人们仍然可以假设，每个人都有一种正义观念。 [249] 如果这样理解的话，正义这个概念就只是道德应然的代名词 [250] ，人们往往对其内涵有着不同的理解，不存在客观、独立的基础——譬如平等——的支撑。
关于平等和正义的关系，萨托利的观点跟亚里士多德的观点类似，也非常纠结并充斥着前后不一致。一方面，萨托利认为公正依赖于平等，因为“公正是个平等问题”，公正就是平等，不公正就是不平等。他说：“公正也要求平等观念。”他还引用中世纪作家拉蒂尼的话说：“一如公正是个平等问题一样，不公正就是不平等；因而希望建立公正的人就是在试图变不平等为平等。” [251] 另一方面，萨托利同时又表达了与上述观点相异的观点，认为平等依赖于公正，“我们追求平等便是因为我们认为它是一个公正的目标，不是因为人们确实是相似的，而是因为我们感到，他们理应被认为好像是相似的” [252] ，因而应该受到平等的对待，从而把对平等的要求直接和完全地归因于正义。为此，他还论证到，必须反对没有理由的不平等，正是出于同一原因，也必须反对没有理由的平等 [253] ，这里的理由就是他提到的“公正的目标”。
虽然萨托利在平等和正义的逻辑支撑关系上是矛盾的，但他对平等和正义关系的经验意义上的说明似乎意味着他更倾向于平等依赖于正义的观点。他观察到，人类历史上在平等方面所取得的进步以正义为核心。他说：“历史上，每个时代所认为的朝着更大的平等的进步，不是反映着相同的正义感得到了更多的落实，就是反映着由变化的正义感加以引导的新创制。” [254] 他认为人们应该追求的是“公正的或正当的平等”，应该反对的是“不公正的不平等” [255] 。而“公正的或正当的平等”的表述中所使用的限定词“公正的或正当的”本身，隐含着这样一种可能，即还存在着其对立面“不公正的或不正当的平等”；同样地，“不公正的不平等”的表述也隐含了可能还存在着其对立面“公正的不平等”。
对于平等和正义的关系，密尔的观点十分微妙。他认为，“除了他觉得因利便起见需要有不平等的时候之外，各人都主张平等是公道所必需的”。也就是说，通常情况下，公道需要平等，但也有例外，公道因便利起见有时候也需要不平等。
托克维尔对平等与正义的关系最先做出了明晰的和一贯的表达。他说：“平等也许并不怎么崇高”，但“它的正义性使它变得伟大和美丽。” [256] 托克维尔因此把平等的可欲归因于正义；一种平等是否可取，端赖其是否正义。而且早在150多年前，他对法国大革命和美国民主制度进行比较和反思之后指出，某些平等带有一种贬损他人、贬损上级、贬损优秀和贬损卓越的趣味，并发出了这样的告诫：“平等带来的好处是立竿见影的，人们在感受到它的时候，立即知道它的来源……极端的平等造成的灾难，只能慢慢显示出来，逐渐地侵害社会机体……只有头脑清晰和观察力强的人才能发现”，但这些人却“总是避而不谈这种危险” [257] 。
罗尔斯的正义论虽然没有明确地但却隐含地论及了平等与正义的价值支撑关系。他在《正义论》开篇说道，“正义是社会体制的第一美德，就像真实是思想体系的第一美德一样”，如果法律和体制是“不正义的”，那么不管它们多么高效、有序，也必然会为人们所改革或废除 [258] ；一个关于正义的公共观念是一个良好秩序的人类社会的基本宪章。 [259] 从他的这段话中我们可以得出结论，即他认为正义是第一美德，是首要价值原则，因而是比其他价值——当然也包括平等在内——更底层的价值或目的，可以为平等理论提供支撑，以在不同的平等观和互竞的平等要求之间做出选择。
在罗尔斯对正义的思考中，正义与平等有很大关联。权利和义务、收入和财富的平等分配被当作为思考正义的一个或许可以进一步改善的“水平基点”。他认为，如果某些财富和权力的不平等能够使每个人都比这一“水平基点”更好，那么就仍然是正义的。 [260] 因而正义并不总是（与有些学者所做的解读相反 [261] ）意味着平等，不平等也并不总是意味着不正义。“不正义就仅是那种不能使所有人得益的不平等。”
罗尔斯的正义思考对为某些特定的不平等开了扇方便之门。他说：“所有社会价值—自由和机会、收入和财富、自尊的基础—都要平等的分配，除非对其中的一种价值或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益。” [262] 那些“合乎每一个人的利益”的不平等分配，其中包括了自由和机会的不平等分配，只要这些不平等合乎每一个人的利益，也仍然是正义的。
罗尔斯正义理论的结论是正义的两个原则，这两个原则恰恰就是平等（基本自由权平等原则）与不平等（差别对待原则）的组合。他对社会制度安排的正义处方恰恰表明了本书主张的而他也许没有清晰地意识到的观点：某些平等是正义的，某些不平等也是正义的。而斯坎伦在诠释罗尔斯的相关观点时，直接使用了“正义的不平等”这样的用法。 [263]
罗尔斯“作为公平的正义”这个术语的用法实际上是值得商榷的。首先，在英语里，正义（justice）与公平（fairness）是两个十分接近的概念，“作为公平的正义”这种说法有重言定义和同义反复之嫌。其次，公平本身是一个尚待厘清、宽泛模糊的概念，也是一个含义极富争议的“大词”，用一个自身就是宽泛模糊的概念来阐明正义，恐怕不能如愿。最后，在译为中文之后，公平本身包含公正、正义和平等等多方面的内涵，“作为公平的正义”在中文里使用就不仅有重言定义的问题，还有将平等和公正、正义混淆使用的问题。
有些观点明确地提出正义是比平等更底层的概念，可以为平等提供支撑。艾德勒认为，在自由、平等、正义三大概念中，正义是上位概念，价值最高；人们在纠正与自由、平等相关的错误时，需要诉诸正义。 [264] 他明确提出“正义至上”，正义是“最高的价值”，是比平等“更大的善”，可以作为矫正平等和自由所犯错误的最后诉诸。他认为，与平等相比，正义是“无限制的善”，正义对平等具有支配地位。没有一个人或一个社会能称自己是过度的正义的，而平等则有过分或过度之说。艾德勒认为，正义对于人们思考平等“具有管制性”，缺少了正义的引导，平等要么会犯错误，要么无解。 [265] 他认识到了正义与平等的复杂关系并指出，正义不仅需要平等，同时需要不平等。 [266] 从某种意义上说，正义就是通过由社会认可的平等和不平等而被不断界定的。
当代的波尔认为平等依赖于公正，他认为，“公平与平等相比较，属于一个更高水准的伦理，而理解平等的一个方式是，它是将公正的指令运用于具体的情况” [267] 。
此外，虽然人们难以就正义的具体内涵达成共识，但是正义作为现代社会道德应然的地位还是得到承认的。即使哈耶克这样的自由主义者也认识到，“在今天，很可能没有哪场政治运动或者没有哪个政客不是经由诉诸‘社会正义’来支持他们所倡导的各项特定措施的” [268] 。
由此看来，将正义作为对平等的价值或目的支撑是有充分根据的。本研究认为，就规范性的平等而言，平等可以是正义的，也可以是不正义的。 [269] 不平等可能是正义的，也可能是不正义的。正义的平等和正义的不平等是可取的，它们之所以可取，不在于是否平等，而在于它们的正义性。同理，不正义的平等、不正义的不平等都是不可取的，它们之所以不可取，其原因也不在于它们是否不平等，而在于它们都是不正义的。 [270]
平等既可以是正义的，也可以是不正义的，既可以是褒义的，也可以是贬义的，但近代以来，人们越来越多地倾向于使用其褒义的含义。平等在亚里士多德那里基本上是个中性词，但在近代，尤其是法国大革命以后，人们在谈到平等时，更多地用来指正义的平等，而不是不正义的平等；同样地，在谈到不平等时，更多地强调不正义的不平等，而不是正义的不平等。因而不知不觉地将平等与正义联系起来，将不平等与不正义联系起来。正如克里斯托尔（Kristol）指出的，人们常常把平等作为事物应有的状态来看待，而把不平等当作对这种应有状态的偏离。 [271]
任何时代都有平等与不平等。但在特定的时代里，有的平等是可以接受的，有的平等是不可接受的；有的不平等是可以接受的，有的不平等是不可以接受的。至于何者可以被接受，何者不可接受，不是平等自身能够解决的，这需要依据一个时代的普遍的正义观来确定。也就是说，平等或不平等本身并不意味着它们是否可以接受、是否正当，平等与不平等的可接受性和正当性需要外在的支撑，尤其是一个时代的特定正义观念的支撑。柯尔（Cole）在谈到不平等与不公正的关系时曾清楚地表明了这一点。他说：“需要废除的不是不平等，而是不公正，也就是说：要废除的不是以不平等的劳动为依据的不平等，而是以特权和垄断作为靠山的不平等。” [272] 同样地，贝尔将不平等区分为“正当的不平等”和“不正当的不平等”，他认为不仅存在“平等主义的公平”，也存在“非平等主义的公平”，当然也存在“平等主义的不公平”和“非平等主义的不公平” [273] 。
当然，在正义与平等的关系上，也有论者明确主张平等是更底层的概念，平等为正义提供支撑。约翰·穆勒（John Stuart Mill，又译作密尔）认为，“在许多人眼中，平等是公道的精义” [274] ；戈尔丁（Golding）认为，“正义的核心意义与平等观念相联系” [275] ；何怀宏认为，“公正的含义也就是平等” [276] 。
勒鲁明确地表达了平等比正义更为基础的观点。他认为人类社会的起源是一个“平等世界”，“平等是自然万物的胚芽”，在不平等之前就已经存在；人类社会的终止也是一个平等世界，人们终将“推翻不平等，取代不平等”。因而“从人类社会的起源和终止这两方面来看”，平等可以“作为社会的准则和理想” [277] 。他认为，“平等是一种神圣的法律，一种先于所有法律的法律，一种派生出各种法律的法律” [278] ；平等是人类的“共同守则”，是“唯一的合理原则和唯一的正义标准” [279] ；平等是“正义的准绳”，是社会的基础。 [280] 他认为，“人类平等一旦被理解和接受，它单独就能给政治权利提供基础” [281] ；“无论平等怎样毫无组织，缺乏内容”，但却是“历史演变的终结”，因为“平等总是灵魂的法则，各种法律的法律，它是一项法权，一项唯一的法权” [282] 。
勒鲁宣称：“平等这个词概括了人类迄今为止所取得的一切进步，也可以说它概括了人类过去的一切生活。从这个意义上说，它代表着人类已经走过的全部历程的结果、目的和最终的事业。” [283] 他认为，平等不仅是法国人的原则、信条和信念，还是一种信仰和宗教 [284] ；“什么都不能战胜你们对正义的感情，这种感情并非其他，而是对人类平等的信仰” [285] 。
在平等与正义的关系上所有认为平等是更底层从而能够为正义提供逻辑支撑的观点都无法解释“为什么有些不平等是正义的、可取的”这一问题，并因而自相矛盾。而认为正义比平等更底层从而能够为平等（同时也为不平等）提供逻辑支撑的观点则不存在这种自相矛盾。
这种自相矛盾，在王海明的论证中呈现得十分突出。他说：“就概念来说，公平从属于平等，是一种特殊的平等，因为平等是人们的与利益获得有关的相同性；公平则是人们的平等的利害相交换的行为：公平是利害相交换的平等。” [286] 然而他又解释道：“就原则来说，却恰恰相反：平等原则是一种特殊的公平而从属于公平原则。”他认识到了自身理论的前后矛盾，于是就用“‘平等’这个道德原则极为奇异”这样的话来自我解套。按他的说法，几乎所有道德原则、规则与其名称、概念都是同一的，例如，公平、人道、善、自尊、谦虚、诚实等，都既是名称也是概念，还是道德原则、规则；然而，唯独平等不是这样，平等与平等原则有着根本的不同。 [287] 这样，他就把平等当作通则的例外，意图将自身理论的矛盾之处开脱。他这样做的结果却彻底破坏了自身理论的逻辑一致性。
他后来论证说，平等是人们相互间的与利益获得相关的相同性，如相同的肤色、相同的智力、相同的贫困等，因而显然不能被奉为应该如何的道德原则。显见他认识到了平等概念的双重性。但他又做出结论说：“可见，平等还不是平等原则，但是，平等原则确是平等，平等原则无疑是一种特殊的平等。” [288] 这不由得让人们想起了康德的感叹：“前后一贯是一个哲学家的最大责任，但却极少见到。” [289]
王海明最后的结论最让人匪夷所思。他说：“总之，公平原则从属于平等概念：公平是一种特殊的平等；而平等原则却又从属于公平：平等原则是一种特殊的公平，因而也就是一种更加特殊的平等……进言之，平等原则不仅是一种特殊的公平，而且是最重要的公平。”他的结论的矛盾之处应归咎于其出发点——“因为公平不过是一种平等，一切公平问题都不过是个平等问题” [290] 。
当代学者张康之认为，“平等是公正的基础和前提”，“社会公正”在逻辑上可以逆溯到“社会平等”，“公正是建立在人际甚至群际平等的基础上的，没有平等，也就没有公正” [291] 。这些论点说明，他对平等的认识还停留在十分肤浅的层次，还没有认识到平等和公正等概念都具有极其复杂多样的内涵，没有认识到差异和不平等的广泛性以及平等和不平等构成的充满张力的反题结构，也没有认识到有些差异和不平等也是可欲的。
他说：“在等级制的条件下，社会公正根本没有实现的基础……在等级社会，没有平等，也就没有真正的公正。” [292] 在等级社会里是否存在公正，是一个复杂的问题，不可依据单一的维度一概而论、以偏概全。比如，在等级内部可以存在公正，只不过在等级之间存在着明显的差别对待，即不平等，而这些差别对待和不平等在今天被认为是不公正的。同样需要注意的是，等级之间的这些差别和不平等，在相当长的历史时期内，曾被认为是神圣的、正当的，当然也是公正的。
杨海蛟认为，“平等是公平的理想境界，是最高意义上的公平 [293] ……平等比公平宽泛，公平从属于平等，是一种特殊的平等。公平是对一定具体历史条件下的平等的认同 [294] ……公平总是引起平等的观念，可以说平等是公平的必然结果” [295] 。同样地，他没有认识到公平是一个同正义十分接近的概念，正如罗尔斯所提出的“作为公平的正义”所隐含的，公平和正义在价值序列上都是平等（也包括不平等）的上位价值，可以充当平等与不平等这一反题结构的上诉法庭，而不是相反。
杨海蛟将平等与正义的关系简单化，譬如，他认为“正义蕴盖了平等”，“平等无时无处不体现着正义”，“一个正义的社会，必然是平等的社会”等。更全面的研究似乎表明，正义虽然可以为平等提供支撑，但正义与平等的关系并不是简单的，并不是所有的平等皆正义，也不是所有的不平等皆不正义。正义并不能涵盖所有的平等，有些平等是不正义的；同样地，正义也需要不平等，有些不平等是正义的。
中国有句古话说到对不平等的看法：不患寡，而患不均。意思是贫穷本身并不会让人们感到特别苦恼，让人们感到苦恼的是分配上的不平均、不平等。其实，这句话还没说到点子上，更准确的说法应该是“不患不均，而患不公、患不义”。对分配不平等的痛苦感受，其实质不是不平等导致的，而是不公正、不正义导致的，是不公正的、不正义的不平等的结果。如果人们认为大家原本并无差别，因而按照公正的做法，处境不应有天壤之别。当社会出现两极分化时，就感受到了不公正和不正义，正是这样不公正的不均、不平等让人苦恼。如果这种两极分化与公权力的滥用和腐败联结在一起，就会变得让人更加难以忍受。
荀子提出了“争则乱，乱则穷”的观点，进而指出先王“故制礼义以分之，使有贵贱之等、长幼之差，知贤愚、能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜” [296] 。这里的义，就是分配正义，指的不是平等而是差序等级。
韦伯在阐释印度种姓制度的不平等时，从另一个侧面印证了公平正义是比平等和不平等更高价值的观念。印度种姓制度包含有种姓之间极大的不平等，但人们为何竟然对此安之若素？因为“按照有关再生的神正论，种姓制度本身乃是永恒而绝对公平的” [297] 。印度种姓中的贱民，基于特定的有关再生的神正论，认为自己应该做的就是“恪尽为贱民民族规定的特殊宗教戒律”，永远不去“改变今生的种姓分层以及自身种姓在这种分层中的地位，他要做的就是为个人的灵魂在这个等级秩序中安排一个适当的未来地位” [298] 。
也就是说，印度教徒没有对这种种姓制度的不平等地位感到一种不公平感，因为这是神正论所要求的。 [299] 这可以说明虔诚的印度人当中“为什么没有怨恨，实际上也没有任何社会革命的伦理观” [300] 。
在当代社会，人们的直觉也对平等与正义的复杂关系有所反映。奥肯曾经援引波士顿一位28岁的下层阶级妇女在一次调查中对平均分配收入的看法：“大家都一样，每人有一份，我不愿意这样……如果我比别人工作得更卖力气，……为什么我不能够……生活得更好一些？”特别令人惊讶得是，人们很少表现出对极端富有的不满。 [301] 人们对当今世界首富比尔·盖茨很少表示出愤恨或不满，相反，更多的是佩服和尊敬，甚至感念他的贡献。看来，人们的愤恨或不满并不是针对收入的不平等，而是针对与收入不平等相联系的不公正。收入不平等不是关注的核心，人们真正关注的是某种分配秩序是否公正。 [302]
正如斯坎伦指出的，有些不平等是“令人反感的”，但人们反感这些不平等，并不是基于平等的理由，而是反对造成这些不平等的背后的原因 [303] ，比如由于政府官员的腐败造成的不平等。
除了比尔·盖茨的高收入之外，人们对中彩票的人以及体育明星的高收入等并没有表现出愤怒和很大的反感，即使他们过着奢华的生活。 [304] 这种不平等之所以被人接受，因为它并不违背人们的正义感。
如果人们谨慎和全面地思考平等及其反题，认真地看待那些对平等价值优先性的诘问，就能最终认识到某些平等的可取，正是在于其符合人们特定时代的正义观；还有一些平等不可取，因为这些平等与人们其时的正义观念相悖。同时，有些合理的差别，即不平等是可取的，因为他们同样符合人们其时的正义观；当然，有些不平等，通常是过度的差别，并不可取，因为它们违反了人们的正义观。
那些认为平等作为一种价值，本身就值得追求的人，自然会把平等作为社会理想，即便隐隐约约地感到一个完全平等的社会或极端平等的社会未必就真的值得追求。这样的观点，没有看到平等与正义的区别，认为一切平等都是正义的，也都是可取的。这样简单粗疏的观点，无法免除类似诺奇克对于平等主张论证缺失的疑虑：“改变种种社会制度以实现物质条件的更大平等，这样做的正当性虽然常常被人们视为当然，但却鲜有论证” [305] 。
当人们简单地认为，平等本身具有内在价值，并在任何情况下都值得追求，那么人们自然就会把平等看作一种社会理想，即使认识到不可能实现，也赋予其乌托邦色彩的浪漫主义理想特性。而当人们认识到了平等的复杂性，认识到平等的可取与否，在于其是否正义，那么就不会赋予平等价值以无条件的优先性，就会更容易认识到平等的局限性。虽然许多社会经济政策以平等的名义获得公众认同，但平等自身不是无须论证就自动成立的，而是需要说明特定的平等为什么值得追求，与之相对立的不平等为什么需要摈弃。认识到这一点，当人们遇到具体的平等政策问题时，就会变得冷静下来，谨慎地权衡相应的平等与不平等，并拒绝那些轻率的、简单的、幼稚的平等观点和平等诉求。
而如果认识不到这一点，人们在思考和实践平等时就会面临一种尴尬的窘境，就连德沃金这样的平等主义大师也对平等产生了困惑：“就在几十年前，凡是自称自由主义者甚至中间派的政治家都会同意，真正平等的社会至少是一个理想，即便它带有乌托邦色彩。可是现在，甚至自称中间偏左的政治家也在拒绝平等的理念。” [306]
总之，平等不是内在的好，不平等也不是内在的好。就平等与不平等而言，人们没有任何理由不加论证就宣称或假设平等对于不平等的优越性或优先性，不加任何论证就宣称平等优于不平等的观点是独断论的和非学术的，不值一驳。任何平等主张或不平等主张都需要正义性论证，尤其是当不同的平等要求相互冲突的时候，这一点就表露得更加清楚。 [307] 相互冲突的平等要求之间，需要由在目的论意义上高于平等的正义做出仲裁。 [308]
这一点，在所谓平等权的法律保护方面也体现得很清楚。平等权的立法保护，“首先就是要坚持相同情况相同对待，即平等对待”，其次，“还必须坚持合理的差别对待”，可以说，平等对待与合理的差别对待都是立法保护的应有之义，二者缺一不可。 [309]
将平等作为最高价值或终极价值的观点，还有一个内在矛盾难以克服，就是不同的平等之间可能相互冲突。在平等和正义理想的引领下，历史上曾经出现过各种各样的平等观和具体的平等诉求，比如法律面前人人平等、机会平等、性别平等、基本自由权平等、资源平等，又比如政治平等、经济平等，再比如形式平等、实质平等，甚至还有起点平等、过程平等以及结果平等等，不一而足。这些不同的平等观点之间有些是相容和相互促进的，有些则是相互冲突的。比如，过程平等和结果平等的天然矛盾，侧重机会平等的过程往往会导致不平等的结果。不同的平等观之间相互抵牾，这让那些认为平等是终极价值的观点，或者平等自身就是可欲的观点陷入了“以子之矛攻子之盾”的窘境。
平等和正义都是大词，但相对而言，平等的规范性概念依赖“在某一方面的相同对待”这一形式定义，更容易细化和具体化，而正义却往往难以摆脱其抽象和模糊的特征。在这种情况下，由平等的抽象和形式定义进一步细化和具体化而来的不同的平等之间，并不总是相容的和相互促进的。不同平等之间的不相容甚至相互冲突，影响了平等在价值序列中的位阶，使其不可能处于最高的层面。正是由于平等概念内部这种不同平等之间的可能冲突，道格拉斯·雷（Douglas Rae）认为，能够抵制平等的更有力的理念，不是秩序、效率或自由，而是平等自身。 [310] 平等概念内部存在着潜在的自我抵制。
在有关平等与正义的文献中，常常见到如下的表述，即过度的平等或某些特定的平等并不可取，但从没有见到某些正义不可取的说法，甚至从没有见到“过度的正义”这样的说法。这从另一个方面印证了，在价值序列上正义是高于平等的，当然也高于不平等。平等不是最高价值，也不是终极价值，某些平等和某些不平等，因为符合一个社会在特定时段的正义观，从而具有价值并值得追求，另一些平等和不平等则因为不正义而被蔑视、憎恨，因而需要清除。那些为平等而平等的主张，那些为不平等而不平等的主张，都没有充分地认识到这一点而经常陷入自我矛盾。
从另一个角度讲，平等理论不是一种自足、完备的理论，也就是说，从平等理论自身不能得出对以下问题的答案：人们为什么追求平等？人们要追求什么样的平等？某种特定的平等是可以接受的，还是不可以接受的？ [311] 而如果一种平等观不能找到完备、自足的论证，则这一平等观需要从外部寻求价值支持，容易受到其他目的性价值的影响，就是容易理解的了。一种平等要求的论证，需要从外部借一个概念，尤其是一个在价值和目的层级上比平等更底层、更基础的概念。也就是说，平等要求的论证需要更底层、更基础的价值的支撑。这个目的性价值首先就是正义，即对平等的证成往往是一种正义性证成。因为如果要人们长期、稳定甚至自觉地遵守某些价值规范，就必须使人们相信这些价值规范是正义的。
如果我们能够就平等与正义的价值支撑关系达成一致，认为正义是比平等更底层的概念，可以为平等诉求提供价值和目的论支撑，那么，我们就可以转而讨论正义的形式原则以及正义是如何能够同时支撑平等和不平等的了。