第四节
《太玄》之“玄”与《潜虚》之“虚”

《潜虚》之法《太玄》，尚有一事待辨，即易学宇宙观之本根问题。《太玄》以“玄”为本根，《潜虚》则以“虚”为本根，《潜虚》既是准《玄》而作，则温公所言之“虚”与扬雄所言之“玄”是否为同一物？其本根与天地万物之关系又是否相同呢？讨论这一问题，对于把握《潜虚》宇宙观体系的基本性质，是很有必要的。

我们先来看《太玄》之“玄”。《太玄》宇宙观呈现出很明显的宇宙生成论特色，“玄”首先被描述为天地万物化生的起点，《玄摛》云：

玄者，幽摛万类而不见形者也。资陶虚无而生乎！规 神明而定摹，通同古今以开类，摛错阴阳而发气。 ^[189]

“玄”自身是“虚无”“不见形”，即无形隐蔽的。它能“幽摛万类”，即以幽而不显的状态舒张生发一切种类的事物；且能“摛错阴阳而发气”，可见阴阳之气也是从“玄”之中分化而出的。 ^[190] 这些说法都表明，无形之“玄”是天地宇宙得以生成的始源。

不过需要注意的是，尽管《太玄》宇宙观建构采用的是“三分”的数算法则，但“玄”之生天地万物却非以“一分为三”的方式。《玄告》云：

玄生神象二，神象二生规，规生三摹，三摹生九据。

此段所述宇宙化生过程，很接近《老子》“道生一，一生二，二生三”的模式：一“玄”首先分化为“神象二”，即天、地或阳、阴二气之“二”，阴阳分化后在其往复运行中才产生圆形的轨道（即“规”），由圆形“径一围三”的特征才有了“三”这个数。 ^[191] 可见，《玄首》方州部家之数及《玄赞》九数的“一分为三”，所描述的并非“玄”始生宇宙的模式，而是宇宙产生之后周回运行的模式，后来的学者对此多有误解。 ^[192]

《太玄》体系中，“玄”在宇宙产生之前已为其始，而在宇宙产生之后，“玄”仍与天地万物并存为其根基。《玄告》云：

玄者，神之魁也。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。 ^[193]

表明“玄”贯通于天地人之中，三才之体各有其不见隐蔽之处（天之“不见”、地之“不形”、人之“腹心”），即为无形之“玄”遍在之表征。又《玄图》云：

夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之。 ^[194]

表明“玄”亦规定了天地人共由之“道”，即其普遍遵循之法则，也说明“玄”与万物并存而为其根据。由此可推知，“玄”实为亘古长存、无有生灭之实体，对此司马光有很精辟的概括，其《读玄》云：

考之于浑元之初而玄已生，察之于当今而玄非不行，穷之于天地之季而玄不可亡。 ^[195]

那么此永恒不灭，既构成宇宙化生之起点，又与万物并存为其根据的“玄”，究竟是什么呢？对此问题，学者的共识是：扬雄所说的“玄”就是元气，即阴阳未分化前的原初之气。汉代王充已云“《易》之‘乾坤’、《春秋》之‘元’，扬氏之‘玄’，卜气号不均也。”郑万耕教授据此说：“作为世界始基的‘玄’，是一种物质性的实体，实际上是汉代‘元气说’的一种。” ^[196] 田小中进一步概括说：“玄”“作为阴阳二气未分的统一体，它的内容是‘气’”，“它是万物生成的根源，它又是气的运动变化的根本规律，此两义为‘玄’一体之两面”。 ^[197] 皆认同太玄为元气之说。

以元气作为宇宙本根，是汉代以来易学宇宙观建构的惯常形态。 ^[198] 不过在扬雄这里，“元气”的概念却面临一个问题：“玄”或原始未分化的气中究竟有没有阴阳的分别呢？对此问题的回答会引发难解的矛盾。扬雄在《玄摛》一篇是如是描述“玄”的特征的：

夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然也。故玄卓然示人远矣，旷然廓人大矣，渊然引人深矣，渺然绝人眇矣。 ^[199]

从这段可以看出，“玄”是“晦”“冥”“深”“眇”“幽其所以然”的，即它自身及其运作方式都是隐蔽不显的，所以它是“渊然引人深”“渺然绝人眇”，是超出人的认识能力之外的不可知之物。《玄摛》又云：“欲违则不能，默而得其所者，玄也” ^[200] ，对于“玄”只能“默而得其所”，表明它是不可言说、只可默会的。可见，“玄”作为宇宙本根虽然恒常遍在，却是不可知、不可言、超言绝象的。

回到我们刚才的问题，先考虑第一种答案：如果“玄”作为元气，其中含有阴阳差异，那就将与其超言绝象的状态不符。这一点在北宋道学家张载那里说得很清楚。张载的宇宙观以太虚之气为本体，太虚作为“一物两体”之气是阴阳二端的统一体，内在含有阴阳差异。而只要是有阴阳差异之气，即使是无形（形而上）的太虚，也是人可以知其意、言其象的。故《正蒙》云“形而上者，得意斯得名，得名斯得象”，即便太虚之气尚未凝聚成形，不可目见，人仍可体会其中呈现的“健、顺、动、止、浩然、湛然”之意味，凡此皆其“可名之象” ^[201] 。这样看来，扬雄既言“玄”是“渺然绝人眇矣”，完全超越人的认识、言说能力的，那么其中就不可能含有阴阳的差异。所以上述问题看来只能采取第二种答案，即“玄”不含阴阳、无象可呈，故不可言、不可知。但这也会导致困难：自身不含阴阳差异的原始之气如何能分化出阴阳呢？或更根本地，无阴阳差异的不可名言之物是否还能以“气”之名来界定？ ^[202] 可见，对于“玄”作为元气是否含阴阳的问题，无论怎样回答都会产生矛盾，这恐是《太玄》体系自身所难以解决的理论难题。

以上我们对《太玄》之宇宙本根“玄”的特征及其与天地万物的关系作了探讨，下面我们来看，温公《潜虚》之“虚”在理论构造上与《太玄》之“玄”有何同异。首先，《潜虚》宇宙观与《太玄》类似，都属于宇宙生成论。《潜虚》卷首云：

万物皆祖于虚，生于气。气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。故虚者物之府也，气者生之户也，体者质之具也，性者神之赋也，名者事之分也，行者人之务也，命者时之遇也。 ^[203]

此言万物皆以“虚”为始祖，由气而生成。气聚成物之体质，体质具备能动之生性 ^[204] ，由生性的差别辨定事物之名分，由名分定立人从事之行动，由人之行事带来命运遭遇。这正是《潜虚》诸图排布顺序揭示的宇宙生化由本根到万物以至人世的历时过程，作为宇宙本根的“虚”处于此过程的起点。

而在万物乃至人世产生之后，“虚”仍与之并存。《名图》云：

人之生本于虚，虚然后形，形然后性，性然后动，动然后情，情然后事，事然后德，德然后家，家然后国，国然后政，政然后功，功然后业，业终则返于虚矣。 ^[205]

此所言即五十五名划分之十一组，表示人事自始至终的展开过程：由“虚”而有形体，由形体而有性格，由性格而有活动，由活动而有情感，由情感而有事为，由事为而有德行，由德行而立家，由立家而建国，由建国而施政，由施政而有功绩，由功绩而立基业，基业终了则返归于“虚”。此过程“本于虚”又“返于虚”，表明人事有终始而“虚”则常存，且构成人事活动的根基，人之始出于此本根，又终将复归此本根，如此循环不息。

这样看来，《潜虚》宇宙观之本根“虚”，也是既处于万物人世之先为其源始，亦在万物人世既成之后与之并存为之根据的，这与《太玄》之“玄”与万物的关系无甚差异。可见在易学宇宙观建构的基本理论构架方面，《潜虚》是完全继承了《太玄》的宇宙生成论模式的。剩下的问题就是：“虚”是否与“玄”一样可说成是“元气”呢？

对此问题学界有所分歧。部分学者认为，《潜虚》之“虚”就是气。如董根洪说：“作为最高生化本体的‘虚’和‘气’是同一关系，即虚本质上同于气，虚即气。” ^[206] 张晶晶认为，司马光之“虚、太极、阴阳等词汇，其实都只是气这一哲学范畴在不同语境下中的不同表述而已。” ^[207] 也有部分学者持反对意见，如刘蔚华认为：“司马光把‘虚’看作是世界的本原，而物质性的‘气’只是第二位的原因”，“虚”“并不是某种实存的东西，而是‘物之府’，也就是可以产生万物的虚空”。 ^[208]

支持“虚”即气之说的学者也提出了很多文本上的论据，如《潜虚》有“气图”无“虚图”，《名图》“虚然后形”之语只及“虚”而不及“气”，说明两个概念可相互取代，等等。 ^[209] 不过上述证据都只是推测，并不十分确凿。此处之所以有分歧，归根到底是因为《潜虚》中涉及本根“虚”的内容太过有限，没有把问题讲清楚，因此我们尚需在司马光哲学的其他文本材料中寻找解答的线索。

前面说过，司马光受扬雄的影响而关注《老子》，并有解《老》之作《道德真经论》，其中包含了其宇宙观建构的诸多面向，可作为《潜虚》易学思想的重要补充，而本根之“虚”是否是气的问题也可藉此获得明确的判定。其于《老子》第一章“无，名天地之始；有，名万物之母”注云：

天地，有形之大者也，其始必因于无，故名天地之始曰无。万物以形相生，其生必因于有，故名万物之母曰有。 ^[210]

按《老子》原文此两句通常在“有名”“无名”处读断，温公则于“有”“无”处断，盖欲凸显“有”“无”之意义。对于“无”，温公言“天地，有形之大者也，其始必因于无”，其逻辑大概是：天地为有形物之形体最大者，故不可能从具有更大形体的事物中产生，必然只能从无形之物中生出。此“无”即是无形之意，无形者为天地宇宙之起始。“万物以形相生，其生必因于有”，则是说万物之生皆是以有形生有形，故“有”即有形之意，万物之母即是最源始的有形者。故这里描绘的宇宙化生过程是：无形之物始生有形最大之天地，然后天地之间万物皆以有形相生，故“无”指称的无形者便是宇宙之本根，万有之所出。而温公注释《老子》十四章“执古之道以御今之有”云：“古之道，无也” ^[211] ，可见温公将“道”与“无”等同，皆为对宇宙之本根的表达。又注释《老子》十一章“三十辐共一毂，当其无，有车之用”云：

以其虚中受物，故能以寡统众。 ^[212]

可见“无”或“道”亦可以“虚”来形容，因其空虚无定，故能包容众物，成为万物的普遍根基。由此可以推知，《潜虚》所谓“虚”即是《道德真经论》所谓“无”，其“虚”之称或正取自“虚中受物”之义。

温公复于《老子》十四章中以“无色”解“视之不见名曰夷”、以“无声”解“听之不闻名曰希”、以“无体”解“搏之不得名曰微”，总结曰“皆归于无”。 ^[213] 可见其宇宙观之本根无任何经验可感可知之性质。又二十五章“吾不知其名”注云：“名以定形，混然无形，不可得而定” ^[214] ，表明本根无形，故不可以名言界定。这样，与扬雄所谓“玄”之“渺然绝人眇矣”类似，温公所谓之“虚”或“无”也是不可知觉、不可言说、超言绝象的。

“虚”与“玄”如此相似，是否意味着它确实就是元气呢？《道德真经论》的相关注释却给出了一个否定的回答。其《老子》四十二章“道生一”注云：

自无入有。

“一生二”注云：

分阴分阳。 ^[215]

可知温公以《老子》之“道”为“无”，“一”为“有”，“二”为阴阳分判，这说明“一”指向的是阴阳未分化前的初始之“有”的状态。而三十九章“昔之得一者”注文更明确地说：“一者，道之子，物之祖也” ^[216] ，说明“道生一”如母之生子，“道”之“无”必不同于“一”之“有”。而对于何为“一”，温公之解《易》著作《温公易说》在解释《系辞》“易有太极”一段时，作出了更确切的界定：

“易有太极”，极者，中也，至也，一也。凡物之未分，混而为一者，皆为太极。……太极者何？阴阳混一，化之本原也。两仪者何？阴阳判也。 ^[217]

依温公的理解，“太极”即“一”，是对所有事物混而未分之整一状态的规定。对于宇宙化生过程来说，其所谓“太极”或“一”就是“阴阳混一”，也就是阴阳尚未分化之气。 ^[218] 这意味着，属于“有”的范畴的“一”才是阴阳未分之气，而“生一”之“道”（即“虚”）是“无”，便必定不能再是阴阳未分之气了。《道德真经论》注《老子》五十一章“道生之”云：“宗本无形谓之道”，“德畜之”云：“气象变化谓之德” ^[219] ，亦指明了宗本无形之“道”与有象变化之“气”的区别。

至此，认为《潜虚》宇宙观之“虚”即是气的观点基本被证伪。 ^[220] 至于支持此观点之论据，也都可得到另外的合理解释。如《潜虚》之所以无“虚图”，正是因为“虚”作为“无”不可名象，也就不能用图象表征。 ^[221] 而《名图》“虚然后形”之说所以不及“气”，是因为无论天道还是人事，其自“形”始即已进入“有”即气化有形之阶段，所以十一组五十五名皆为一气运化所成，《名图》所示完全是气运之“有”的运作模式，“气”的概念实已蕴涵其中。

既然《潜虚》之“虚”并非气，那么它又是否如其他学者所言，是“可以产生万物的虚空”呢？这样的理解也有问题。《道德真经论》于《老子》十四章“绳绳兮不可名”注云：“曰有曰无，皆强名耳” ^[222] ，表明不仅任何“有”之“名”皆不足以限定“道”，“无”之“名”亦不能限定“道”，仍只是对“道”的“强名”或指称而已。如果直接将“道”或《潜虚》之“虚”理解成彻底的虚无，那就相当于用“无”这一概念规定了“道”，亦是错误的。《老子》此章后文“是谓无状之状，无物之象”之注释，温公直接引用王弼《老子注》云：“欲言无邪，则物由以成；欲言有邪，则不见其形。” ^[223] 表明对于宇宙本根，若限定其为完全的虚无，则事物皆依据本根而成就，其必有真实存在，可见不能定名为“无”；若限定为气的实有，则本根无形无象、异于气之有形，可见也不能定名为“有”。总之，对于“道”或“虚”根本不能用概念界说的方式说出它“是什么”。由此可知，在对宇宙本根的理解方面，温公显然超越了《太玄》“元气说”，而具有了类似王弼“本体之无”的本体论意味。

宇宙本根虽然超言绝象，说不出究竟是什么，但与天地万物之间却又有着紧密的联系。《潜虚·名图》言人事之开展，始出于“虚”，终归于“虚”。《道德真经论》注释《老子》十六章“夫物芸芸，各复归其根”云：“物出于无，复入于无” ^[224] ，表明万物也是从本根之“无”生出，其消亡后将复归于本根。《潜虚》不以宇宙本根为元气，这就避免了《太玄》“元气说”涉及“元气是否含阴阳”问题的理论矛盾，但是，以超言绝象之“虚”为本根的宇宙生成论建构会面临另一个根本问题：既然本根无形无名，无法用任何概念加以限定，那么有形有名之万物与人是如何从其中产生又能回归其中的呢？亦即，“虚”“无”如何能生出“有”？“有”又何以能复归“虚”“无”？这一问题恐怕也是温公无从化解的。

总结来说，《潜虚》易学宇宙观之基本理论特征与《太玄》相同，都属于宇宙生成论，其宇宙本根既是先于宇宙万物的生成起点，又是与宇宙万物并存的存在根据。不过，《太玄》宇宙观以本根“玄”为阴阳未分之元气，又认为其超言绝象，在回答“元气是否含阴阳”问题时便遇到了矛盾。温公则明确将《潜虚》宇宙观之本根“虚”与阴阳未分之气区别开，“虚”不可以任何概念界定，使其宇宙生成论一定程度上具备了类似王弼“无”之本体论的意味，但仍然需要面对“无”如何生“有”的理论困难。当然，这一理论困难或许对温公来说并未构成问题，因为温公易学宇宙观建构的关注点本就不在本根之“虚”或“无”上。其注《老子》第一章云：“苟专用无而弃有，则荡然流散，无复边际。所谓有之以为利，无之以为用也。” ^[225] 这表明在温公看来，如果宇宙中只有“无”在运作，将导致“荡然流散”的无序状态，因此天地万物的“边际”或曰确定性一定源自于“有”，亦即有形气化之中昭示出的法则与秩序，正是这些“有”的因素可以构成人世价值的牢固根基。《潜虚》之“虚”无图象可呈，其《气》《体》《性》《名》《行》《命》诸图本质上都是对“有”的描摹，以天道为人世价值奠基的思想意旨亦由此得以达成。下面我们就以其图式为讨论单元，正式进入《潜虚》的易学思想世界。 dod2eERxsZnGPYjhQbNrIhEqJ+DXv9iPPBxmRNl3vfCAO1s9zmOluE6dXdQCtgb/