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人所禀赋之气乃是天地间的精气（“人者，取精于天”），与万物所禀赋的五行之气不同。这是否就意味着与船山一直所坚持的气体论及气化论之间相矛盾呢？依据气体论，气是最终的存在，不可能消失；依据气化论，万物承气聚而生，顺气散而灭。同一种存在，同一个过程，何以人所禀赋的气与万物所禀赋的会有差异？“推本万事万物之所自出，莫非一阴一阳之道所往来消长之几所造也。”
万事万物得以产生而演化的源头，虽说是气，但还不是很具体、精详，具体地讲，真正的原因应该是由阴阳两种功能不一的力量在相互消长之过程所生发的“几”中。“以天道言，则在变合之几上说，却不在固有之实上说。”
如前，船山是从静态、动态两个层面来阐释他的气体论与气化论的：一是“固有之实”的静态观，一是“变合之几”的动态观。“变合固是气必然之用。”
“变合”作为气之用正是之前所说的气化，“变合之几”也就是气化之几。可以说，从气化之几的一开始就显示出了人与万物之间的不同。
“人物之性，亦我之性，但以所赋行气不同而有异耳。”
船山在谈到人物之间的差异时，用词虽仍然是“所赋行气不同”，但他的侧重点应该是就气化之几而言的，而气化之几的本根在于絪缊的太和。“絪缊，太和未分之本然。”
“絪缊浑合，太极之本体，中涵阴阳自然必有之实。”
“絪缊”是太和之气的一种浑合状态，作为太极的本体，其中包涵了阴阳两种异质性的力量。“言太和絪缊为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生无所倚，道之本体也。二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象。”
对于絪缊浑合的太和之气而言，那无形的太虚之体就是它的性，凭借着它的性体，阴阳二气交感互动便可以发挥出生生的大用，进而凝成万物的法象。在这一过程中，不仅仅只是形质的产生。“阴非阳无以始，而阳藉阴之材以生万物，形质成而性即丽焉。”
在阴阳二气的交感互动中，阳作为主动性的力量，是开端；阴作为顺承性的力量，是材质。一旦万物的形质被造成之后，它本身的性也就会立即被涵附其中。“其絪缊而含健顺之性，以升降屈伸，条理必信者，神也。神之所为聚而成象成行以生万变者，化也。故神，气之神；化，气之化也。”
这性不是别的，就是气中可以得到征信的升降屈伸的条理，而这条理正是阴阳二气之所以主动与承顺的法则。需要指出的是，船山之所以强调“理”的重要性，乃在于“理”与“礼”之间的重要关联，这一点张载就曾指出：“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义。”“礼出于理之后”，“知理则能制礼”。
“神体化用”的思维模式在这里直接被转化成为“理（之性）体气（之质）用”的说法，船山曰：
万物之生成，俱神为之变易，而各含絪缊太和之一气，是以圣狂异趣，灵蠢异情，而感之自通，有不测之化也焉。万物之妙，神也；其形色，糟粕也；糟粕异而神同，感之以神而神应矣。
万物生命的成型，都是（气之）神化变易的结果，也就当然会含有絪缊太和的至和之气。但这也仅只意味着它们都具有的“感”的效用，而真正能把“感”的效用发挥到极致的则是“感之以神”。这里似乎提出了一个难题，即“感”之差异性的根据问题。
天下富有之物，皆神之所流行，理之融结，大而山泽，小而昆虫草木，灵而为人，顽而为物，形形色色，重浊凝滞之质气皆沦浃其中，与为屈伸。盖天包地外而入于地中，重泉确石，天无不彻之化，则即象可以穷神，于形色而见天性。
包括山泽昆虫草木以及人在内的天下之物的质气凝滞时，理也瞬即“融结”其中。于山泽草木的法象上可以穷究其内在的神蕴，于昆虫及人的形色中可以窥探其固有的天性。言“感”是就已成形质的物之生命形态的用上说，而言“感”之根据则是就形质生命形态的性上说。根据“理（之性）体气（之质）用”的说法，实际则是在理上说。“大化无心，而听其适然之遇。遇之适然者，在天皆可成象，在地皆可成形，在物皆有其理，在人皆有其情。”
天道大化自然流行，因其絪缊太和之体性的太虚变合而随“几”以成万物，在天无形而有象，在地有形且有体，在物有体又涵理，在人则涵理而附情。船山此处于言人时特别标举出“情”。此处的“情”，既可以理解为情感、情欲，也可以理解为实情、信实，二者并不冲突，因为对船山而言，情欲、情感也是人实实在在的组成部分，他并不像理学家那样直接把人的情欲、情感否定掉。船山曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德。”
天以阴阳二气之本，絪缊和合为五行之气，然后再化生万物。因为上天赋气之时也有理存其中，所以当万物的形体得以展示其生命形态时，同时也是在展示着各自生命本身的性理，表达着其自有的德性。船山此处虽以健顺五常之德统而言之，但实是针对人而言。而且五常之德也是就具体的健顺之德而言，从根本上来说，五常之德仍是刚健柔顺之德性的展开，下面这则材料提供了明确的说明：“苍苍者无正，浩浩者无极，天不可以体求也。理气浑沦，运动于地上，时于焉行，物于焉生，则天之行者尔。天体不可以人能效，所可效者，其行之健也。”
天地苍苍，大化无心，道体周流，自然无正，浩浩渺渺，无穷无尽，所以不能以固定之体求之于天。若以气把捉，弥沦无涯，生物以息相吹，必然无得而求；若以理求之，理气亦是浑沦一体，既运行不止于地上，又交替轮回于四时，又聚散于物之生死之间，这一切都是天道健行的体现。所以天道之体不可把捉，人唯一可以效法而不是描摹的就是其刚健运行永无止息的法则。为何？人乃时位相得也。“时位相得，则为人，为上知；不相得，则为禽兽，为下愚。”
船山认为，人、禽兽分殊的巨大差异主要来源于“时位”的相得与否。或者说，“时位”只与作为上知的人有关联，对禽兽没有任何意义，因为人是相得时位的，禽兽则不相得时位。“人者，以时生者也。”
这是船山明确讲人就是应时、顺时、借时的存在者。那么“时位”又具体指的是什么呢？“天之所未有，二气五行之精者凝合为人而始有也。”
二气五行之精妙部分通过变合之后为人所独有，其他的万物并没有，这就好像天本身并不具有这样的精妙之气。从二气五行之“气”的角度来言“时位”，这是之前讨论人取精于天时就涉及的，实际上船山对“时位”有更深入的思考，那就是在人的性理上言。“而人为五行之秀，二气之灵，独有人之性者，彼未之省察而不知尔。”
船山此言是对告子“性无善无不善论”的批评。“（告子）既以人为无性，于是取人生之形发欲开者以为性。不知此欲之开，乃天地生化之几，人也，牛也，犬也，所共焉者。”
依据告子的讲法，是泯灭了人之性而同于万物之性，且又对万物之性加以否定而同于天地气化生生的变合之几。可以看出告子所言并非真正的性，不仅不是人之性，也不是物之性。与之相反，船山则是就人处言性。阴阳二气之虚灵，五行之气之秀丽，同为万物所禀赋，独于人之此处才化为性。“究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙而不可违。”
船山不但是就人处言性，而且也是就理处与秩序处言性。深刻探究天人合一的大本大原，只是为了表明人之化生乃是天命之流行，天道精粹神化凝聚为人性。太虚非是空虚则无无，那么人性也就不是虚托，其实处在于日用伦常之际、处事接物待人之时的当然理则，而这无非就是絪缊太和之中阴阳二气变合神化之妙用而不可违背的天道大秩序的体现而已。“天者，人之大本也，人皆生于天，而托父母以成形，父母为形之本，而天为神之本；自天而言之，则我与万物同本而生，而爱不得不兼。”
这里也就可以直接回答之前所提出的何以人之“感”具有独特性的问题。根本普遍地讲，天的确是一切生命的大本大原；相对个别地讲，每个生命形态的肉体形质乃是承父母之孕育而出现，父母便是这形质的来源，这同时就意味着形质具有继承之意义与载体之价值。以类言之，形质的继承性决定了可以感知同类；以天言之，我与万物属于同一大本大原，故而可以体知兼爱天地万物。显然，此处“兼爱”不是墨家意义上的兼爱，而是说人禀气之灵的理，形成独特的性之后，可以体察人类的性，然后扩而充之，进而体知全宇宙天地的性，做到“感之以神而神应”。
考虑到船山对人禀神妙气化之理的论述是其思想中由气本体论向气几化论转化的关捩点，尤其是他对人之独特性阐释的真正意蕴之所在，所以就拟再从体用的角度讨论一下船山对人禀气理的思想。船山曰：“人者动物，得天之最秀者也，其体愈灵，其用愈广。”
天地万物同为禀赋气（理）而生，所以都会将气之理体气用的功能发挥。人的独特性在于禀得了最秀丽的气，其中蕴涵的理也就最精妙无妄。所以，在芸芸众生的法象当中，也只有人才可以将气之理体气用的功效发挥至极点。“人之所得乎，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”
人能将气用的功效发挥至极，得力于虚灵不昧的气体，所以便具备了以众理应万事的能力。需要注意船山此处的说法，他虽然用了“具”字，但绝对不可以理解为含有之意，只能理解为初步具备还有待进一步发展之意。因为船山一直坚持气本论而非理本论，决定了他对气中之理的处理方法就是要消去理的实体化倾向，恢复理的法则性与条化性功效。“理不再是首出的第一实体，而变为气的条理，因此人性的善和理本身的善，需要在气为首出的体系下来重新定义。”“这使得北宋前期以来发展的气本论，作为儒家思想的体系，终于获得了其完整的意义。”
我们再回到船山对气用论的讨论上。“气者，资生之气也，故土周乎木火金水而皆资焉，无能离也。德者，成用之德也，故信行乎仁礼义知皆成焉，无能离也。”
作为资（助）以养生万物的气，就好像周遍地资（助）木火金水以成的土，二者不能像两个实体一样被分开。作为成大用的德性也是如此，五德之中的“信”不像其他四德那样有独立的心之端，而是贯通于仁礼义知之中来发挥其德力，二者之间也是浑沦无所罅隙的。“天者，人之源也。纯乎天而听物之变以循之。心者，耳目之源也。复其心而听受其平，则物鬻而己不卖，物归而己不比。天即己，己即天，恶有损哉！”
讨论气用就是要为应万事做铺垫，而应万事的关键则在于“心”。“心”能够把握天体之妙，顺循事物的变化，从而主宰耳目等感官的感觉，这样不会因为外物之去而有所牵引，也不会因为万物之来而有所困惑，始终持守住为天所赋予的心体之虚灵。可以看出，船山的这个思想明显也是对张载“变化气质”思想的继承与发挥：
为学大益，在自[求]变化气质，不尔[皆为人之弊]……故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。
盖古之君子，其祭也，以仁事天，以孝事亲。天者人所自生，祖者己所自出，气之所受，理自通焉，故若闻若见，诚至而不爽，非能于气类之不亲者强求而辄见之也。后人因是不察，遂谓苟竭其谄媚之私，鬼神皆可昭现，愚者为妖萝病目所惑，往往据为实有，其去狂病也无几。
所以，对古代的成德君子而言，他们总是虚心以接事。比如在祭祀时，就会以仁事天，以孝事亲，如此便至诚虚灵，理清相通，祭之如在，如有闻见。之所以如此，不是因为他们有超乎常人之外的神异之用，而是他们能把性体之理发用至事事物物上。与成德之君子相反，小人则不在性体上用心，而是在事用上循私，他们极尽谄媚之能事，只以一己为归取，以为鬼神可以实在地显现，终究迷惑于妖梦病目，失掉了人从天所禀赋的固有之（气）理。
升降相求，阴必求阳，阳必求阴，以成生化也。絪缊相揉，气本虚清，可以互入，而主辅多寡之不齐，揉离无定也。二气所生，风雷、雨雪、飞潜、动植、灵蠢、善恶皆其所必有，故万象万物虽不得太和之妙，而必兼有阴阳以相宰制，形状诡异，性情区分，不能一也；不能一，则不能久。
此处的标点有一处颇为不妥，似应改为：“二气所生风雷、雨雪、飞潜、动植、灵蠢，善恶皆其所必有，故万象万物虽不得太和之妙，而必兼有阴阳以相宰制。形状诡异，性情区分，不能一也；不能一，则不能久。”依照重新标点过的原文意思，也即是说，絪缊太和中的阴阳二气，屈伸往来，升降相应，而互相渗透对方，禀赋于万物中的主次与数量并不齐一，抟揉离散又没有预先的固定程式。由阴阳二气所化成的风雷、雨雪、飞潜、动植、灵蠢等万物，同时就具备了阴阳之几的善恶之理以作为其发挥气用的宰制者。所以，因气质形状的差异，万象万物的情性肯定也就有所区分，不可能整齐划一。各个质体随其形状之不同而表现出有差异的固有情性，因此，质体是情性的基础，质体尽则情性也消；情性是质体的充实，情性美则质体善。综上，我们重点论述了船山“人具众理”的思想，顺着这一思路，必将讨论他对人之性的看法。
船山就人处言理，根本上坚持的仍然是气的角度，这完全决定于他的气理观。不过，却是从人禀气的立场来说，前面曾提及，船山言理处总是多与人相联系。其实，言理的真正目的在于言性。如果说理还具有普遍性与多样性，那么相对地，性却是个别的、独特的。船山虽不同意孟子所言意义上的性善，认为孟子其实是在言命，但却坚定地维护与辨析孟子的这种重视人之独的立场，只有人之性才具有真正的善，“曰性善者，专言人也，故曰‘人无有不善’”
。“明德唯人有之，则已专属之人。属之人，则不可复名为性。性者，天人授受之总名也。”
船山在言“明德”时涉及对“性”的看法。他这里虽然说“性”是天人授受的总括之名，但所言实是人之性。船山曰：“性是二气五行妙合凝结以生底物事，此则合得停匀，结得清爽，终留不失，使人别于物之蒙昧者也。”
细致地分，“二气五行妙合”这是阴阳二气神妙气化之用的体现，这还是就物象未生之前而言；“凝结以生”是物象已生之后，凝结为形体性才会出现。如果化合得停当均匀，凝结得清纯精爽，并时刻保存这种状态而不丧失，就会使人区别于物的蒙昧。可见，此处所言之性乃是专就人而发。“人之所为无非天，命之所受斯为性，乃以不昧于生之所以存。”
也只有人，不仅可以把天命所禀赋于人之性的功用而且可以把天命所禀赋于物之性的功用发挥出来，而且二者的统一最终还是要归于人之性的发挥。这样既可以使得人不昧于他自身的存在，也可以体现天地之大化。“予之生也，天以其理生予，而予即凝之为德。予之德，天之德也。”
“德者有得之谓，人得之以为人也。”
这也就恰好证实了前一部分的讨论，天地虽然也以其（气）理化生万物，但万物禀赋（气）理之后并没有也不可能转化为性。与之相反，人却不同，不仅禀赋了天之（气）理，而且具备将天之（气）理转化为人自身之性的特有能力。“性（之善）”的德性因此成为人所独有的一种结构，也是人所要追求的一种境界。因其为人所得，故而始终有向善的潜力与可能；因其所得于天地，故而始终处于向善潜力的发掘之中与向善可能性的实现之中。
以上为船山对人之理—性的考察，下文将进一步论述其理—性转化的内在结构。
自其变化不测则谓之神；自其化之各成而有其条理，以定志趣而效功能者则谓之性。气既神矣，神成理而成乎性矣，则气之所至，神必行焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性，人得其秀而最灵者尔。耳目官骸亦可状之象，凝滞之质，而良知良能之灵无不贯彻，盖气在而神与性偕也。
船山的这段论述是对张载“神与性乃气所固有”
一句话的注，气之变合妙化而无法测知的作用就被称为“神”，虽无法为人所测知，但在气之变合妙化的过程中又始终遵循着固然的条理法则，并通过形体的实现而将其功效发挥出来，就此又被称之为“性”。“神”作为气之体是气的自然固有，“神”又循理凝聚而定性于物。所以，气之所行处，就展示着气之神化的妙用；而气之妙用的过程中，性同时也就被凝于物中。因此，作为由气化而成的万物，也就当然在其质体之中涵着神而具有性。对于人而言，耳目官骸作为可以名状的形体部分，自然就有良知良能的神与性贯彻于其中。船山曰：“天以神为道，性者神之撰，性与天道，神而已也。”
性与天道归根到底都是隐蔽不测之神化作用的表现。“性，谓其自然之良能，未聚则虚，虚而能有，故神。虚则入万象之中而不碍，神则生万变之质而不穷。”
“自然之良能”的性本是气的固有，当气还处于未聚成物的阶段之时，在絪缊的太虚（太和）之中，阴阳二气的交感渗透与摩荡互动就是“神”之作用的一种体现；当气凝结为万物之时，性体仍然不为万象所妨碍，而可以发挥出它无穷的变合作用，这也是“神”的体现。“太虚者，心涵神也；浊而碍者，耳、目、口、体之各成其形也。”
船山此处言“太虚者，心涵神也”有些突兀，难以理解，“太虚”是就大本大原的气体而言，“心涵神”则是就气化之后的结构而言。其实，如果联系他下面的论述，理解起来就会容易一些。“惟人异于物之性，函性于心，乃以异于物之心，人之所以为万物之灵，人之道也。故君子于此专言性，而广言命焉。”
“心涵神”就是“函性于心”，这是人心“异于物之心”的关键，是“人之所以为万物之灵”的根本。所以君子于此只言性，推广至天则是命。此处可见船山发挥了张载的“心统性情”说。但其与“太虚”的关联在何处？“天地之理，刚柔顺健，升降交和，其同异翕辟訢合之际，触感而灵，则神发而著焉。此天地之心，人之所凝以为性，而首出乎万物者也。”
“心统性情”，君子于此不言心而专言性。此“性”不是别的，乃是“天地之心”。“天地之心”又是刚健柔顺，升降交感，同异訢合，翕辟和化的感通之理，这也正是“太虚”之几。“人之所以生者，非天地之心乎？见之而后可以知生；知生而后可以体天地之德；体德而后可以达化。”
尽管太虚作为天地之心，起着产生包括人在内的万物的作用，但也只有人可以领会并知见这种生生之意，然后体知到天地的德性源流，进一步也就可以通达万化。“人生于道，而忠孝悌慈皆性之所固有，故推其理以达之天下，而贵德、尊尊、亲亲皆率此心而为之，而天下大定矣。”
人虽作为万物之灵，同样也是天道气化的产物。不过因其禀赋（气）理，凝理于心，故而心涵忠孝悌慈之性。循理达性以贵德、尊尊、亲亲，无非就是率心而为之，这样便可以实现天下大定。此处的“率心”，实是率天地之心，也就是率太虚之理，根本则是率人之性。“率心”“率性”都是就人的意义而言，因为这不仅是成就了人道，同时也是成就了天道。
人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形，其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之正也。
除了气（之正）的层面外，还有两点值得注意，也即此处所要重点论述的：一是“全其性”，一是“全其所受之正”。作为本原的“气”而言，是无所谓正与不正的；一旦气有正与不正之分，就会与气本论相冲突。所以，此处所言的“气之正”，明显不是就气的层面上言，而是就理的层面上言。理是有正与不正之分的，理之正则为人，理之不正则为禽兽。船山继承了孟子的观点，在他看来，人禽的差别乃在于性（之善）。这样，由气（之正）而理正，由理正而“全其性”，由“全其性”而“全其所受之正”（按：“全其所受之正”既包括对人之性〔理〕的涵养，还包括对人之气质形体的保养）的这一思考路径，再一次显示了船山对张载《西铭》中“体受而归全”
思想的深刻理解。只有人才可以体受气（之正）理之正，并通过述事、继志的践形而把人之性归全于天地之性。“天地之生，人为贵。性焉安焉者，践其形而已矣；执焉复焉者，尽其才而已矣。”
所以，天地之间，人才是最为尊贵的。这种尊贵虽有得天独化的优势，但仅此还不足以彰显全部的人道。正如前文所言，必须通过“知化则善述其事，穷神则善继其志”之践形与尽才的艰辛工夫，才可以安其所赋之性，复其所执之禀。这既是人所努力追求的境界，也是天以降临于人的责任所在。
天以阴阳、五行为生人之撰，而以元、亨、利、贞为生人之资。元、亨、利、贞之理，人得之以为仁、义、礼、智；元、亨、利、贞之用，则以使人口知味，目辨色，耳察声，鼻喻臭，四肢顺其所安，而后天之于人乃以成其元、亨、利、贞之德。非然，则不足以资始流行，保合而各正也。故曰：此天事也。
天道大化以阴阳五行之气作为化生人的实体，以元、亨、利、贞作为化生人之妙用。元、亨、利、贞之妙用中自然涵有理，人禀赋之后就化为仁、义、礼、智之性；元、亨、利、贞的妙用则化为人之口、目、耳、鼻、四肢的感官之能。凭借着人之性体官能的发挥，才能成就天道大化的元、亨、利、贞之德。所以说，天之事落在了人之事上，人之事同时也就是天之事。“阴阳生人，而能任人之生；阴阳治人，而不能代人以治。既生以后，人以所受之性情为其性情，道既与之，不能复代治之。”
从无为的角度来讲，天道阴阳二气只是无为地化生万物，虽也言“天地之心”，但却神妙不测，也可以说是无心。“阴阳治人，而不能代人以治”是说，絪缊太虚中阴阳二气之理随着气化为人之后仍然起着根本性的宰制作用，但在面对具体的性情事用之时就非阴阳所能“复代治之”了，而是需要依靠人自身的能力去应接处理。“人有人之是非，事有事之是非，而人与事之是非，心里直下分明，只此是智。”
而应接处事待人用物的关键则要靠人心之“智”，它有能直下分明“人之是非”与“事之是非”之差异的功能，从而作出裁决。
二气之精，五行之粹，得其秀而最灵者，唯人耳。唯君子知性以尽性，存其卓然异于禽兽者以相治而相统，乃廓然知禽兽草木之不能有我，而唯我能备物。即以行于人伦之内，君不能以礼使我而我自忠，则君不备臣而我备君；父不欲以慈养我而我自孝，则父不备子而我备父。至诚之动，且不恤他人之能备我与否，而一尽于尽，况就彼悠悠无知、驳杂駤戾之物，求其互相为备以灭等杀而表人极哉！
人既然禀得了阴阳五行之气（理）的精粹，成为万物之灵。所以君子就应该化理于心、存神尽性以备众物；行于人伦君臣父子之间、自忠自孝于礼使慈养之际、至诚体动于无知駤戾之物以表人极。从宇宙本原之太虚的气化，到人具众理以凝成性，无非是要彰显光辉的人道，这是船山进行思考的一条重要线索。综上所述，我们讨论了船山“人之所凝以为性”的思想，而其最终的旨趣则在于践形（行）。践履是本体的工夫展开，也是人道的实现路径与人道在现实中的流行过程。
虽然“人之所凝以为性”，但依据“心统性情”而言，“性”是被涵摄在“心”内的，犹如“理”被涵摄在“气”中一样。君子虽言“性”不言“心”，但性体的呈现实在是要靠心之虚灵作用的发挥才可以完成，所以最终的工夫还是要落在（人）心之上。船山言“礼”，而要落实到“心”，这一点可能与张载的思想有关，因为张载曾说：“礼非止著见于外，亦有‘无体之礼’。盖礼之原在心。”
正因为心是礼之本原，所以要对其进行充分关注。“天地之生，以人为始。故其吊灵而聚美，首物以克家，明聪睿哲，流动以入物之藏，而显天地之妙用，人实任之。人者，天地之心也。”
天地无心，人便充当了天地之心。因人成为天地之心，所以人才是天地化生的真正开始。人之所贵，贵在人心，人心虚灵不昧，能够集天地间之众美，先于万物而成为它们的最终归宿，且又明通聪达、睿思深幽，可以深入万物的内蕴之奥，开显天地的神妙大用。“凡人物之生，皆天生之也。未有生而生之者，天之事；既有生而养之者，则天委其责于人物，而天事尽矣。”
人心之灵固然可以彰显天地神妙莫测的化用之功，这既是人心能力的一种体现，同时也更是人的职责之所在。生生万物，乃天地之事。天地化生物，且赋理于其气质之中。天可寓理则于万物，却无能代其而复治之。能循理顺物而衣养之，最后要靠人的努力才可以完成。
天命之人者为人之性，天命之物者为物之性。今即不可言物无性而非天所命，然尽物之性者，亦但尽吾性中皆备之物性，使私欲不以害之，私意不以悖之，故存养省察之功起焉。
不仅天不能代万物本身而复治之，人也不能代万物本身而复治之。既然天赋理于万物的气质之中了，那么万物也就各有其本身的性命。人所能做的便是将人性之中已经具备的物性尽力发显出来，不要为了满足一己之私欲而违背、伤害万物的本性。这也正体现了人的存养省察工夫。船山此处的思路明显受到了儒学经典的“思孟学派”及朱子对“思孟学派”思想之阐发的影响：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地叁矣。”朱注：“无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。人物之性，亦我之性。”（《中庸·第二十二章》）
“万物皆备于我。”朱注：“此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。”（《孟子·尽心章上》）
当然，船山对天命人为有独特的看法：
惟天有不息之命，故人得成其至诚之体；而人能成其至诚之体，则可以受天下不息之命。不然，二气之妙合自流行于两间，而时雨不能润槁木，白日不能照幽谷，命自不息而非其命，惟其有形不践而失吾性也。
大化流行而从不止息的天命，船山也称之为“至诚之体”。人能够成就天道的“至诚之体”，也就意味着承担了周流天地而不间断的天命。一旦缺失了这种流行周普的“至诚之体”，尽管阴阳二气还可以神妙变合于天地之间，但却要失去那“时雨润槁木，白日照幽谷”的蓬勃生生之意。天命间断固不足以成其为天命；但仅有流行不息之意，也不足以为天命。除此之外，还须有人的践形工夫，才能成全天命，不致失掉人本身所固有的性理。
船山对践形工夫的重视，显示出他对形体的肯定。对形体的肯定，并不意味着船山所说的践形工夫只是对感官的侧重，忽视了对人之性理的考察。“盖天之全理在人之一心，人心之所涵乃为物理之所当知。若心所不能至，则亦无其理矣。心之体在，尽之而体全；心之用在，推之而用显。”
与其他万物只禀赋了部分天之理的偏颇情况不同，人所禀赋的天之理却是完整大全的。而且只有通过心的虚灵作用将其中所涵的万物之理转化为人本身的内在德性之知时，天理才可以彰显出来，人心的体才可以尽全，用才可以显越。否则便是天理泯灭，人心之体用也就消于万物之中。
则天地之理因人以显，而以发越天地五行之光辉，使其全体大用之无不著也。心凝为性，性动为情；情行于气味声色之间而好恶分焉，则人之情与天之道相承而始终不二，其可知矣。
因为船山所坚持的是张载的“心统性情”说，所以他的心之体用观就转到了讨论“心”“性”“情”三者的关系上。船山与朱子“性体情用”的主张不同，他认为三者之间的关系应该如孟子对“四端”的讨论，“把心作为性之发见、作为性理乘载于情的表现，在这个意义上强调性表现在心。而这种性在心的用法，也就是以性为体，以心为用”
。按照这个思路，这里对性—情的把握实是对性—心的延伸，否则就无法理解他所说的“情行于气味声色之间而好恶分焉，人之情与天之道相承而始终不二”，船山虽重视情，但放在一个与“道”相同的高度来讨论，终有其理论上的必然性，即人道、天道并立而不悖。
人之与物皆受天地之命以生，天地无心而物各自得，命无异也。乃自人之生而人道立，则以人道绍天道，而异于草木之无知，禽虫之无恒，故唯人能自立命，而神之存于精气者，独立于天地之间而与天通理。是故万物之死，气上升，精下降，折绝而失其合体，不能自成以有所归，唯人之死，则魂升魄降，而神未顿失其故，依于阴阳之良能以为归。
天道因人道而得到绍承，在于人能够存虚灵之神而与天理相感通。凭借着这种独特的感通，让人的死不同于草木禽虫万物的死，具有了魂升归于太虚的意义。
道之流行于人也，始于合，中于分，终于合，以始终为同时同撰者也。始者生也，终者死也，中者今日是也。
君子以人事天，小人以鬼治人。以人事天者，统乎大始，理一而已。理气一也，性命一也，其继也，合于一善而无与为偶。故君子奉一以为本，原始以建中，万目从纲，有条不紊，分之秩之，两端审而功满天下。一念之诚，一心之健，推而准之于无穷，皆是物也。若其所终，则无事逆挽以求合。言满天下，行满天下，斯以为全归而已矣。
人之死异于物之死的特殊性最终还在于其生的特殊性，意味着并不是所有的人都可以归于太虚。整体大全的天道之流行遵循着合—分—合的大秩序，因气化之命的禀赋缘故，包括人在内的万物只能必须现实地存在于“分”的阶段。但是却在“分”的阶段中显示了人与物的不同，人能够去顺承天道的“合”，万物则固守本身的“分”。人能够顺承天道的“合”，只是说人有这种顺承的能力，所以才有了君子与小人的分殊：君子识气理之妙，全性命之原，行贞一之善而言行浩然于天下以全归；反之，小人体天地之诚，尽虚心之健，顺无穷之终而逆挽求合于无事以销尽。其实，在是否顺承天道之“合”问题上，船山固然认为会有君子与小人的差异，但这还只是其次，最重要的是，如果不顺承天道之“合”，这本身对于人道的构建将会是一种巨大的威胁。“人与物皆生于天下，其并生而不相杂久矣，乃其俱生而易以相杂亦久矣。天下之生莫贵于人，人全其人而物不干之则治，物杂于人而害与人则乱。”
人保全自身的性理而不被物干预，就会使社会得到治理，天地实现大和；不然，因与物相混杂，则会悖乱社会，混淆纲纪，丧失人道。正如《礼记·乐记》中所指出的那样：
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。
唯天生人，天为功于人而人从天治也。人能存神尽性以保合太和，而使二气之得其理，人为功于天而气因志治也。不然，天生万殊，质偏而性隐，而因任糟粕之嗜恶功取以交相竞，则浊恶之气日充塞于两间，聚散相仍，灾眚凶顽之所由弥长也。
除了以上所说到的弊端外，船山在这里还指出，如果人可以存神尽性保持太和之气的和谐而依循阴阳二气的理则，天地之气也会因此而得到治理；反之，如果一旦放任欲望功取以交相竞而不知节制，则会化生出一种浊恶之气充满于天地之间，这将是自然灾害产生的根本原因。船山关于气的这种思考，“不仅受到宋明理学的明确影响，也可能受到明末善书和民间宗教等流行的善恶报应论的刺激，而他的奸回、灾眚的说法也应当饱含了他所亲历的明末的社会动乱与天崩地解的经验”
。综合了现实与理论两方面的考察，使得船山最后选择了君子尽心以体化的实践路径：
君子之知生者，知良能之妙也。知死，知人道之化也。
人之始生，因二气之良能，絪缊而化醇，其来也以是，则其往也以是。死虽无复生之理，而往来不舍，于造化非无可求也。故尽爱于亲者，念所自始而知所自终，因以求之，事虽无益而理不谬焉。……复者北面，因其类而尽其义也。
死生之途虽殊，但其归也同：人之生因禀絪缊阴阳二气，故当其死时也应返归于二气之良能。死生虽异，其究则同。这一切的落脚点最后都要归于君子对至诚不息之天命的体认及践履与对独有人道之责任的坚定维护及勇敢承担。
天道大化流行，以气化生万物；气中涵理，故万物形体的气质之中亦涵有随理而来的天命之性。但是，因为絪缊太和中阴阳二气化生的神妙作用，使得气化过程中“（气化之）几”的因素所造成的影响非常大，出现了质料之气的同一性与神化之气（理）的差异性相统一，世界因此而变得丰富复杂。所以，无论是从神化之气的妙用性来讲，还是从气化之理的层次性来说，万物所具之理乃是一种具有局限性的部分之（天）理，决定了万物之性的偏颇与欠缺，只是禁锢于形体之内，牵引于外在的攻取嗜欲，缺乏感通的气质基础；与之相反，人之所得之理是整体大全的（天）理，所以，人同时所凝以为的性也就包涵有阴阳健顺五常之性，可以超越于个别的形体，不为“糟粕之嗜恶功取”的外在之欲所动，始终贞于清虚灵通的内在之性，从而能够相感应于天地万物之理，进一步转化粗糙的气质以全归于太虚的本然境界。
船山论人道之礼的逻辑展开仍然依循着宋明儒学的思维理路，先言天道，然后以人道承之。船山继承了周敦颐的宇宙化生模式与张载的气本论思想，认为天地宇宙的自然化生就是气不断由聚而散又由散而聚的过程；絪缊太和之中的阴阳二气凭借着本身的神妙变合之“几”使得万物得以化生。正因为是气化之“几”的作用，所以在化生的过程中呈现出统一性与多样性、同一性与层次性并列的情况，世界因此表现为丰富的生命样态；万物因其所禀赋气之精粗的差异而在形体的结构上有了区别，这种区别正好为人所禀的气具有善性提供了理论上的依据。实际上，人能够禀赋善气的指向在于表明寓涵于这种（善）气之中的理具有统贯性，因此，由理而转化成的人之性也就可以感通万物之性，体彻天地之化。由于船山坚持“心统性情”与“性体心用”，虽然是虚灵之心在发用，但又实在是性体的表征而已。正是出于这一点考虑，船山才有必要进一步提出全而归之的思想，因为能够返归太虚之境的一定是“性”而非“心”。体天地之性与全归太虚之境这两点暗示了船山讨论天道气化的最终旨趣，即人道才是天道、地道共同的归宿。由三才之道并立所构成之大道的生命形态因为人道的参与而显得饱满与丰富，人道的价值由此也得到了进一步的确立；虽然周行于乾坤之全的大道之用因此而得到了保证，但逻辑理论原则与道德价值实现如果想要达到真正意义上的契合还需要理论上的一些准备。