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与天地之间的万物法象一样，人也时时刻刻处于动态的气化流行过程中，生死无非是气之聚散之客形而已，故而人的形体也就必然为气所充（按：此处拟用孟子“气，体之充也”的讲法）。又因为气中本身涵着理，所以在结构层面上，形体固然为气所凝，也同时为气中之理则所宰制。此外，由于人所禀赋阴阳二气之气化之“几”的缘故，天道流行之气中的理在人这里就被转化成了为人所独有的“性（之善）”。经过人之践形的努力，道德践履的最终实现就是要全而归之于太虚之境。船山这种“（人）心尽之而体全”的思想，一方面是其在本体论上彻底坚持存在论的气本论与宇宙生成论的气化论的必然要求，另一方面也是其在现实践履的意义上对人道孜孜追求而超越于天道的最终诉求。其实，人（心）体天地之化的思想，如果放在船山的整个礼学思想体系中来加以把握考察的话，就不能仅仅只是看作天人之际关系的一种表达，也更是人道得以构建与展开的关键。“故成之者人也，继之者天人之际也，天则道而已矣。”
“天人相绍之际，存乎天者莫妙于继。”
在天人之间的微妙感应中，对于天而言主要是指“继”的方面，对于人而言则主要是指“成”的方面，无疑这是对《易经》思想的表达：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”
而对所成之性的重视正好体现了船山对人（道）之独特性的深切关注。“船山学的诠释起点是人，因为唯有人是天地之心，人才具有理解及诠释的能力，由理解、诠释而批判、改造，人创造了一个宽广的历史天地。”
由人所创造的这个历史天地不是别的，就是人道。
船山首先从天地气化流行的角度阐释了他对“道”的理解。“天地无心而成化，故其体道也，川流自然而不息。人必有心而后成能，非有以用之，则逝者自如斯而习矣不察。”
絪缊至虚太和中的阴阳二气始终处于一种交感互应、相摩相荡的状态，造成了气化的不间断流行，同时也体现了天道至健至顺周普不息的乾坤二性。顺大道运行而产生的人，也秉持了这种周流不止的天性，只是因为人处其中并已经习惯而没有发觉体察到而已（“习矣不察”）。“天地之间，流行不息，皆其生焉者也。故曰‘天地之大德曰生’。”
“天地之间大矣，其始终亦不息矣。”
天地之间的气时时刻刻处于太虚→气→万物→气（→太虚）的大循环秩序中，万物亦是如此，但并非万物在质体形散之后都可以回归到“太虚”，这一点对船山而言是非常重要的。虽然天地以不间断地生生万物为其固有的德性，但万物是否能够全其所生却非天地的自然禀赋，而是要归到万物尽性体命的践形上。但这一点正好与船山对（人）道的理解有非常密切的关联。船山对道体的理解，明显受到了宋明儒学中程朱思想的影响。在对《论语》中“逝者如斯夫！不舍昼夜”一句进行注释时，程朱提出了道体周流不息的观点。朱子指出：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。”天地大化，往来相续不断，体现了道体运行不息的本来面貌。夫子此句言逝水川流的话，正是针对隐深的道体借喻而发显于学者。朱子接着引程子的话：“程子曰：此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。”程子直接言水流不息、物生不穷与道同体，通天下而无外，并指明君子自强不息乃是要效法道体乾健的精神。后又引程子之言：“自汉以来，儒者皆不识此义。”
程子虽然如此说，但自汉以来其实仍然有少数儒者秉持着如程子一样的这种对水的理解。《法言》中言水：“或问‘进’。曰：‘水。’或曰：‘其为不舍昼夜与？’曰：‘有是哉！满而后渐者，其水乎？’”
此处便以不舍昼夜的运行不息来言水的特质，所以刘宝楠说：“《法言》所谓‘进’，与夫子言‘逝’义同。逝者，往也，言往进也。”
此外，董仲舒在《春秋繁露》中也有类似对水的理解，而且直接将其与《论语》中孔子的话相联系：
水则源泉混混沄沄，昼夜不竭，既似力者；盈科后行，既似平者；循微赴下，不遗小间，既似察者；循谿谷不迷，或奏万里而必至，既似知者；障防山而能清净，既似知命者；不清而入，洁清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；物皆困于火，而水独胜之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者。孔子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”此之谓也。
从汉代儒者董仲舒到扬雄再到宋儒程朱，对水德的解释可以说是沿着同一条线索进行，只是到了程朱才明确地将水德与道体相比附联系。当然，除了这一条线索之外，也还存在着其他不同注释，比如皇侃在《论语义疏》中所引的几种注释就没有遵循这种理解的思路，而是认为夫子所言乃是表达了一种无奈伤感的慨叹与忧患：
孔子在川水之上，见川流迅迈，未尝停止，故叹人年往去，亦复如此。江熙云：“言人非南山，立德立功，俛仰时过，临流兴怀，能不慨然乎？”孙绰云：“川流不舍，年逝不停，时已晏矣，而道犹不兴，所以忧叹也。”
可以看出，在这一条理解的线索中就没有与道体相联系。两相比较，自汉儒至宋儒将此处所言之水性与道体相参喻，这种解释应该说大体符合《论语》的原意，因为这一表达在儒家经典《孟子》中也有体现：
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：水哉，水哉！何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”
孟子此处所言，与前面董仲舒的讲法有相类似之处。值得注意的是：从经学史的角度来看，《论语》的成书经历了一个漫长的过程，孟子当时所能够见到的《论语》版本应当与皇侃所能够见到的版本不同；而且就义理思想的层面来说，孟子对《论语》的这种解读或许比以皇侃为代表的一种解读更具有优先性。后来程朱一反皇氏之疏而直接汉儒之注，可以说在义理的理解与诠释上达到了一种新的高度，而船山关于道体周普不息的思想，在某种程度上便是直接继承程朱思想而来。明确了这一点，我们再回过头来继续讨论船山关于“道”的思想。
“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”
对船山而言，“道”是天地人物通一无二的法则，始终贯穿于万物法象之中，这就是“太极”。在船山的整个气学体系中，此处的“太极”宜解释为絪缊的太和状态。船山绍承濂溪、横渠的宇宙生成论，“太极”虽也可以“理”言之，但一定是指气（化）中的理，这一点区别于朱子对濂溪的解释。他说：
故一芽之发，渐为千章之木；一卵之化，积为吞舟之鱼。其日长而充周洋溢者，自不能知，人不能见其增长之形，而与寒暑晦明默为运动，消于此者长于彼，屈于往者伸于来。
“芽”“卵”自微至著，由发化而渐积成“千章之木”“吞舟之鱼”。这一过程不仅人无法察见到，便是木、鱼本身也不能觉知，因为这是道体气化自然运行的消长屈伸，与寒暑晦明的变化默默契合。“人物有性，天地非有性。阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善。故成之而后性存焉，继之而后善著焉。言道者统而同之，不以其序，故知道者鲜矣。”
无有万物则不可以言性，所以天地无性。阴阳二气摩荡交错，以“几”化生万物，这叫做“善”。在船山整个思想包括气学哲学思想的体系中，“善”的话语有两层意义：一是就气而言（这是在逻辑的产生过程中来说的），在未有万物产生之前的气化过程中，气循理而变合，能够彰显其神妙的作用，这被称之为“善”；如船山所说：“是在天之气，其本无不善明矣。”
一是就人物而言（这是在现实的产生过程中来说的），气化生万物之后，因禀天命，物各赋性，循性而生而死则为“善”。这两层含义，在船山的一段表达中有集中的体现：
既以气而有所生，而专气不能致功，固必因乎阴之变、阳之合矣。有变有合，而不能皆善。其善者则人也，其不善者则犬羊也。又推而有不能自为桮棬之杞柳、可使过颡、在山之水也。天行于不容已，故不能有择必善而无禽兽之与草木（引者案：船山自注“杞柳等”），然非阴阳之过，而变合之差。是在天之气，其本无不善明矣。
可以清楚地看出：后一种意义上的“善”就只是针对人而言的道德践形，因为物从根本上来讲是无所谓性的，也就无所谓践形之“善”。但两相比较，气之“善”更为本质，更具有本原性，因为气之“善”不仅是人之“善”的源头，也是人之“善”的最终归宿，而且也可以把气之“善”理解为道（之“善”），以“善”言道可说是船山的独特发见。综上是从整体上把握了船山对“（天）道”的理解，下文将主要从阴阳的角度继续展开。
“天地之间，皆因于道。一阴一阳者，群所大因也。”
从发生学的角度来看，如果把“道”当作是天地及万物的开端，那么就可以把阴阳二气看成是一切（包括万物与道）的总源头，
船山称之为“大因”。“阴阳之外无物，则阴阳之外无道。”
所以，万物与道都不能超脱于阴阳之外。这里需要注意一下船山的用词习惯，此处所谓的“外”，并不是与“内”相对，好像容器里面盛物一样的内外之别；阴阳与物及道的“内”“外”关系犹如“理”与“气”的关系，“内”指在其中，“外”指被其所涵摄。船山曰：“故乾坤并建而捷立，以为大始，以为成物。”
乾坤是阴阳两种功能的表现形态，二者并列变化是成就万物的关键，船山称其为“大始”。“凡天下之事物，一皆阴阳往来之神所变化。物物有阴阳，事亦如之。”
对于天地之间的事事物物来说，归根到底都是阴阳二气之屈伸往来神妙变化的结果，事事物物都要受到阴阳神化力量的宰制。“大哉，《易》之为道！天地不能违之以成化，而况于人乎！”
船山称气化变异的作用为“道”，天地时变、人文化成都不能脱离道的运载而得到最终的成就。“《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之义，《乐》之律，莫非象也，而《易》统会其理。”
对道之重视的思维，使得船山在论（人文化成的）“六经”时独重《易》理，其他“五经”乃是法象的表征，《易经》则是统合会通“五经”之义理、准则的体现。“凡发生畅遂，皆阳之为而用夫阴；收藏成形，皆阴之为而保其阳。天地、水火、四时、百物、仁义、礼乐，无不然者。”
此外，阴阳体道的重要性还表现为对万物生之意念的发生与质体成形的作用上，万物借此可以不拘蔽于形体而有生生之意，又可以含藏收敛成就形体之广。“天之生物，人之成能，非有阴阳之体，感无从生，非乘乎感以动静，则体中槁而不能起无穷之体。”
对于人而言，阴阳则是具备感通万物能力的最终来源，然后以动静“乘”感使得形体之气日日与天地之气内外交合，进而保持蓬勃的生意而不致枯槁。所谓的“起无穷之体”乃是指要顺承整个气化流行的道体，不使其隔断阻碍。“阴阳，质也；变合，几也：皆人之所以为人道也。”
船山的这一表达正是之前“阴阳之外无道”的进一步深入化：“阴阳之外无人道。”以人道言道的讲法是船山重人的体现。“虽曰天地万物无非诚之所成，而皆备于我，则人统之矣。”
牵强一点说，人统天地万物的思维是前面《易经》统合会通“五经”的义理、准则之思维的翻版，二者又都是阴阳之道流行于万物的体现。“‘仁义礼知’，性之德也。性有其德，故情各得其正，人之所以为人也。”
“德者，有德之谓，人得之以为人也。”
船山言人道并没有只停留于阴阳变合的气体、气化阶段，而是进一步论述到了“仁义礼智”的德性上，这一点与传统儒者无有不同。值得注意的是：传统儒者言仁义礼智时主张以仁涵四德，如程颢说：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。”
又：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。”
船山的讲法则与之不同：“凡人之所以为人者，礼义也。”
“天之生人，甘食悦色，几与物同。仁义智信之心，人得其全，而物亦得其一曲。其为人所独有而鸟兽之所必无者，礼而已矣。”
可以看出，他将侧重点放在了“礼义”上，而且认为“礼义”二者都是“礼”的体现，“礼”才是人之所以然，是人道之主要内容。“盖天理人欲，同行异情，顺天地之化，而礼之节文自然行乎其中，非人欲之必妄而终远乎天理，此君子之道所以大中至正而不远乎人也。”
气化之理与人合之欲，都是并行而异的实存；顺承天道大化，人道之礼（之节文）也必然流行于其中。如果以人欲为妄而加以无原则地遏制，这本身也是对天道（之理）的疏远；所以，君子之道乃是就实存的人道（之欲）而言。“文，即道也；道，即天也。乾坤不毁，生人不尽，《诗》、《书》、礼、乐必不绝于天下，存乎其人而已。”体现礼的节文就是人道，人道同时也是天道；只要作为气化之“几”的乾坤生生不已，《诗》《书》、礼、乐的人文必然也会不间断地化成于天下。所谓的“阴阳之外无道”乃是要显示道之乾坤的运行，由天道而人道，又由人道而“礼（义）”。在船山的思考中，这一复杂过程的展开完全是为人道（之礼）的挺立做铺垫，一切关于道的阴阳阐释实际上最终都构成了人道（之礼）的理论前件。
以阴阳言道，是在揭示道通一无二的周普性，即贯穿了天道、人道之际；与此同时，则是要揭示道的流行，即人道对天道的实践意义，这是船山考察道之虚实的最终指向。“一本万殊，而万殊不可复归于一。”
所谓“一”就是指道之阴阳变合通一无二的方面。“天有光风霁月、曀阴霾雾之异，人有高明广大、庸沓鄙陋之殊，其理一也。”
天之光风霁月、曀阴霾雾的差异与人之高明广大、庸沓鄙陋的分殊所反映其背后的“理一”便是就这一方面而言。“万殊不可复归于一”是说差异与分殊本身不可能被取消，这是阴阳气化之“几”的必然结果；虽然其实存的状态与“一”终究处于一种张力之中，但唯独人通过践形可以克服这种张力而返归于太虚之中。
人物同受太和之气以生，本一也；而资生于父母、根荄，则草木禽兽之与人，其生别矣。人之有君臣、昆弟、夫妇、朋友，亲疏上下各从其类者分矣。于其同而见万物一体之仁，于其异而见亲亲、仁民、爱物之义，明察及此，则由仁义行者皆天理之自然，不待思勉矣。
践形需要人的道德努力，但这本身就可以被看作是对天道的全归，与气化一样，是天道理则自然流行过程的体现。“人之所以为人，不能离乎君民亲友以为道，则亦不能舍夫人官物曲以尽道，其固然也。”
君臣、昆弟、夫妇、朋友是人道实现的主要内容，除此之外别无他途。“阴阳之外无道（物）”的天道理论在现实层面就转化成了“君臣、昆弟、夫妇、朋友之外无人道”的人道要求。“四时之行，百物之生，皆天之神化也。圣人作而人道大明于天下，后世自有不能逾越者，非待读其书而后喻神化之行，道本如是也。”
天地四时的交替运行，百物的生生不息，是天道气化自然的神妙作用；船山也用循气化之理的自然神妙作用来讨论人道，他将践行人道的基础转移到了对性（生）的讨论上，以性（生）的必然性来论证道不虚行。
“且人生之初，所以生者，天德也；既生之后，所以尽其生之事而持其生之气者，人道也。”
船山这里明确讲道，人在出生之后，尽力于生时的应接处事，保全其固有的形体，
这就是人道。“天使之有生，则所得于天者，生而已；人受之以生，则所以为人者，生而已。”
为了行文论述的必要与理解的一贯，可以改动这句话中的两个字，即为“天使之有生，则所得于天者，‘性’而已；人受之以生，则所以为人者，‘性’而已”。傅斯年通过对《孟子》一书中“性”“生”两字的考察，曾提出：“《孟子》一书中虽有‘性’之一义，在原文却只有‘生’之一字，其作‘性’字者，汉儒传写所改也。”
对于古书，改字解经的做法虽不足取，但《孟子》一书中的确存有“性”“生”通义的情况，否则有些段落就无法理解。此处所引之言，正好是船山对孟子与告子就人性论辩论时的第三组辩论所作的“训义”。而且“性”“生”互释的情况在古书中也非无有。比如何晏对《论语》“夫子之言性与天道，不可得而闻也已矣”一句中的“性”就注为：“性者，人之所受以生者也。”皇侃又疏为：“人禀天地五常之气以生曰性。性，生也。”
“天下之物莫不有自然之秩序以成材而利用，天之礼也。天以是生人而命之为性，则礼在性中而生乎人之心矣。”
故此，联系船山此句的阐释，上面一句中的“生”显然应该作“性”字解。之前我们曾讨论过船山“性体心用”的思想，既然“礼”是“生乎人之心”，也就意味着此乃就用的层面而言；但不可以忽视的是，“礼”也同时是作为体存在于性中的。对性之实在性的重要把握，是进一步理解人道之礼义非虚行的关键。“健顺合而太和，其几必动，气以成形，神以居理，性固具足于神气之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣。”
船山此处论性的思路与我们之前的论述是一致的，阴阳二气之“几”，造成气的神化妙合作用，人禀阴阳五行之气以成形体，同时也就涵有了众理，并且将所聚之理凝以成性。
秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉夷，此人之所以有性也。原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。人之有性，函之于心而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发，故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间之中，统于一心，由此言之则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知通；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而尽心知性，则存事没宁，死而全归于太虚之本体，不以客感杂滞遗造化以疵类，圣学所以天人合一，而非异端之所可溷也。
性来于太虚和气中的健顺之实与五常百行之理，性统于心而可以感通，形、神、物三者相遇，心之虚灵的知觉就会感发；“由性生知”是说性体可以发用，“以知知性”则是说由用还可以返归于体。人道的全部无非就是在心与外物交接的过程中识知此性，再以性制心使其合于人道的准则，这样也就是在“事天”，最后便可达到“全归于太虚之本体”的境界。
人生于天地之际，资地以成形而得天以为性，性丽于形而仁义礼智著焉，斯尽人道之所必察也。若圣人存神以合天，则浑然一诚，仁义礼智初无分用，又岂有恻隐、羞恶、恭敬、是非之因感而随应者。然下学上达，必徇其有迹以尽所得焉，而豁然贯通之后，以至诚合天德，固未可躐等求也。
言性的指向最终是要落在礼上，性之发用乃是为了显现可以践行人道的仁义礼智。对于圣人来讲，存人道之诚合天道之神，浑然一体；若对于一般人而言，如果想要真正实现人道，则必须遵循可见之迹，依礼而行。这就必然对人道之礼用的实在性提出要求：“故仁义礼智，求其形体，皆无也，虚也；而定为体，发为用，则皆有也，实也。”
“道不虚行，存乎其人。”
天道流行不虚，所以有万物的化生。由阴阳健顺的天道而仁义礼智的人道也非虚行，有其实在的体用发显。“人有人之道，皆可行者也，而非其人不能尽人之道，则必待其人焉。”
但是与天道不同，天道未必都是可行的，因为天道乃是阴阳之“几”作用的体现，有其偶然性；人道则是必然皆可行的，之所以没有被实行，是因为人没有去践行，正如孟子所言：“是不为也，非不能也。”
“礼待人而行，犹酒之待乐而成也。君子敦仁以致顺，则礼达于上下；小人饰文以窃理，徒为礼蠹而已矣。”
君子与小人的区别就在于对礼道的态度上，人道之礼的真正实现，虽非其人而不足以尽之，但必须依靠真正有德之君子的出现才可以彰显礼道达于上下与天地同流的价值。
人之所以异于禽兽者，其本在性，而其灼然始终不相假借者，则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也；人之行色足以率其仁义礼知之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。若夫喜怒哀乐爱恶欲之情，虽细察之，人亦自殊于禽兽，此可以为善者。而亦岂人独有七情，而为禽兽必无，如四端也哉！一失其节，则喜禽之所自喜，怒兽所同怒者多矣，此可以为不善。乃其虽违禽兽不远，而性自有几希之别，才自有灵蠢之分，到底除却者情之妄动者，不同于禽兽。则性无不善而才非有罪者自见矣。
船山依循孟子言性乃人禽之别的立场，但又指出情也可以为善。程朱向来主张情不可以为善，船山力主情之为善乃在于可以返性；但如果一旦处理不好，没有顺循理则，失去了礼之节制，一度放纵情之妄动，就会导致与禽兽只有几希之别以及本可以为善之人性的泯灭。
无礼则为禽行而兽聚，礼岂但重而已哉！
今以一言以蔽之曰：物直是无道。如虎狼之父子，他哪有一条径路要如此来？只是依稀见得如此。万不得已，或可强名之曰德（如言虎狼之仁，蜂蚁之义是也），而必不可谓之道。
没有礼作为人道的支撑，不仅人的行为无法与禽兽的聚散有所区别，整个天地之间都处于一种没有文明的混沌状态，世界只是充斥着一种偶发的自然流行；用西方哲学的话语来说，就是被自然的因果必然律所主宰，人是不自由的，没有自我意识与自由意志，人所生存于其中的世界与万物一样，只有空间的位移，没有时间的维度。“君子异于野人，则唯文足以辨之。”
就是为恶（野人）也需要以为善（君子）为基础，而为善德性之可能的建立则在于礼之节文作为他者的外化。“人之所以为人，非徒质也，文也。学以尽文而善其质，斯人事尽而天理全也。”
人所面临的世界从一开始就不是固定的，也不是现成、单一的，而且他自身所要建立的德性世界也不是一次性就能够完成的；人道的践履需要每一个个体都投身于其自身所在的生活中去，能够以一种善良的意志贯彻于生命的始终，以其固有的善心去体知感通他人的疾苦，只有这样，人道才会以开放的姿态容纳整个世界，船山把这种境界称为“人事尽而天理全”。“人以载道，而道因人生，则道不远人矣。”
人类社会的维系需要礼道，礼道能够超越时代的局限而发挥其功能则需要人的努力践行。礼道不疏远于社会，是说礼道的生命力完全取决于人的践行深度。
人道之大，与天道互相为功。人以此存，而政以此举，亦在乎自尽其道而已矣。
夫天人之量别矣，见天于人者，其道在知；天人之事殊也，而以人法天者，其道在行。知行各全其本量，而人通于天；知行各臻其极至，而天即在我矣。
人道功效之大可与天道相匹配，天人之事虽殊，究其实在性而言则无有差异；天道流行有其迹可显，人道化成亦有其法可循：于显处见知天道所以然，于可循处通行人道所当然，知行并进，各臻其极至，人道通达，天道自因人道而显。此处虽言人道，但我们也再一次看到了船山关于天人相继的微妙阐释。
道有其秩叙，而人始成其为人；人有其知能，而道始显其为道。乃理与心相合之际，天与人相待之几，则有志于道者不可不察乎相因之实也。以明道而道大明，以行道而道大行，酌古人之教法而备其美，创未有之功能而极其用，道乃弘也。
絪缊阴阳二气气化生人之后，理心相合之际，人发挥并运用了本身所固有的知能，于天人相待之“几”中窥见到了二者的相因之实；又以天道明人道使得人道始备，法天道行人道使得人道终成。
“道不虚行”（包括天道与人道）主要是从实然层面把握道，重点考察的是人道之礼的依据与践履以及由此而对天道价值的开显；立人极的旨趣则是从循礼之效果的角度进一步凸显人道之礼的意义。人道的运行说到底就是要像天道那样循性而行，只不过天道自然，人道人为，所以才有了二者之间的分殊；但这种分殊并不影响人最终在价值上的安顿，通过特有的尽性以实现道德践履，人道可以达到一定高度，即人道是作为归宿的意义而存在的。“能率吾性之良能以尽人事，则在天之命，顺者俟之，逆者立之，而人极立，赞天地而参之矣。”
“率吾性之良能”就是要遵循性理，完备礼道。与之前的读法相同，这里的“参”也读若数字之“叁”，而非参与之“参”，因为人本身就在天地之间，万物之中，参与着天道，只不过是一种消极意义的参与而已；既然此处表达的潜在对象是“人极立”的人道，也就应该凸显出人道对于天道的独特性。总之，言“叁”自然可以涵括“参”之意；言“参”却未必能显现“叁”所要表达的意蕴。这涉及船山本人的思想依归问题，即人是如何立人极以与天地相“叁”的。船山曰：“地不能越天之神而自为物，成地者天，而天沦浃地之中，本不可以相配。但人之生也资地以生，有形乃以载神；则就人言之，地之德可以配天尔。”
天地在成就万物之时，二者虽相资而化，但各自有其本身不同的效用，不能倒置逾越；人出现之后，能够改变这种状况，成为天地交化的枢纽，从而使地德可以配天神。“天有生杀之时，有否泰之运，而人以人道受命，则穷通祸福，皆足以成仁取义，无不正也。”
天道流行以自然为化，当然也就会表现出生杀之义与否泰之运；人道则不同，有其固有的价值道义，只要人孜孜以求，无不可以化通达穷困祸福的境遇而成仁成义全其性命之正。“礼原于天而为生人之本，性之藏而命之主也，得之者生，失之者死，天下国家以之而正，唯圣人知天人之合于斯而不可斯须去，所为继天而育物也。”
用近代以降的西方哲学术语来说，天道看似被必然的因果律所支配，但总是有其不可预测的偶然性存在，所以张载向来喜以“不测之神”言天；人道虽被重重的偶然因素所影响，但在性命价值的最终安顿上则有其一以贯之的指向：个体的践履可以全性命之正以返归于太虚，社会群体的循序可以最终实现天下大和的理想境界。“君子者，有化民成俗之责者也。”
所以，君子践履人道之礼，固然一方面是出于个体正性命全归的考虑，但另一方面也还有对于整个天下万民的职责，即通过移风易俗而成一代良法美制，这才是古往今来传统儒者士人的根本追求。“观礼于邦国，行礼于乡党，有礼者人敬之，而无礼者人慢之。”
综合这两方面因素的考虑，观礼道于邦国，自然就应该行礼道于乡党；反之，悖乱礼道以行之，则将邦不邦、国不国。这不由得让我们想起儒家的“忠恕”之道，这两者原来是一体两面，如车之双轮、鸟之两翼，割裂不得。“夫自修身以至于为天下，不可一日而无礼。天叙天秩，人所共由，礼之本也。”
因此说，人道之大，乃以礼为干；礼之本又由人共法。
船山对立人极的讨论，有其直接的理论渊源作为根基。
言人为五行之端则其理著于人心，而时月之纪，寒暑启闭之宜，亦唯人之良能而物不得与，亦可以类推已。
则天地之理因人以显，而以发越天地五行之光辉，使其全体大用之无不著也。
人因为气化之“时”的合宜性，可以聚众理于心，致人感通万物的深度与广度都达到一定的层次；“以类推己”所指的“类”不仅包含人本身在内，还包含有万物。万物因为要受攻取嗜欲的影响，“以类推己”的“类”只限于单个的群体；人不仅能够克服气质之偏的嗜欲，还能够尽其性理，因此可以感通天地之间，这也正是船山论述立人极的前提。船山曰：“言道者必以天为宗，必以人为归。”
如果统言“道”的话，一定是将“天（道）”作为逻辑的开始、端头，将“人（道）”作为最终的归依、归宿。“以人为依，则人极建而天地之位定也。”
将“人（道）”作为最后的归宿，人极的地位就被真正确立起来，同时天地乾坤的大位秩序也被立定（《系辞上》“天尊地卑，乾坤定矣”）。这样也就是把人道之德与天地之德相协配，“存人道以配天地，保天心以立人极”
。“道行于乾坤之全，而其用必以人为依。不依乎人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知。圣人所以依人建极也。”
于宇宙天地之间而依人建极的另一个重要原因就是，阴阳之外无道，道本行于乾坤阴阳之际；然而作为自然流行的大化过程，若没有人的真正参与，就犹如自生自灭的混沌之物，始终处于一种黑暗的状态，即“其道可（以）知而不必（被）知”；天地人相叁之后，人之因素的引入好像给予世界的一束光，既是人道的挺立与凸显，也是天道的光彩与荣耀。
此外，从全归性命之理的角度来看，人的产生是天道化生的结果，天道也就必然是人的性命之源。“天地之生也，则以人为贵。草木任生而不恤其死，禽兽患死而不知哀死，人知哀死而不必患死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀死与患，人禽之大别。”
全生作为人的一种独特能力，在于其中有对“死”的考虑，船山称之为“哀死”。如果只是论生的话，草木也能“生”；又如果只是论死的话，就是禽兽也会“患死”，正如《礼记·檀弓上》所说的“狐死正丘首，仁也”
。“哀死”的本质就是“重生”，要求个体的死能够返回到天地化生的絪缊太虚之中。能做到这样，就是顺承了大化的流行，否则便是中断了整个天道化生的过程；不能返归太虚，这在船山看来就是对天道的悖乱与伤害。“人之生也，孰为固有之质，激于气化之变而成形！其死也，岂遇其和而得释乎！君子之知生者，知良能之妙也。知死，知人道之化也。”
生以所成之形不是固有不变的质体，而是气化变合的作用；死也不是如佛家所说的那样，消迹于寂灭之中，这样的死与万物的死是没有任何区别的。“人之始生，因二气之良能，絪缊而化醇，其来也以是，则其往也以是。死虽无复生之理，而往来不舍，于造化非无可求也。……因其类而尽其义也。”
因此，君子所理解的（个体生命的）“生”同时也就是整个自然生命运行不息的“生”，是阴阳二气神妙变合功能的结果，所以这种“生”是永恒不逝的；但“死”却只是对个体生命而言的，然而也与“生”一样，存寓于往往来来不间断的气化之中，“死”也是“生”的成全与肯定，但“生”却不是对“死”的否定。船山认为，对死后作出道德的区分，是整个人道的保障，也就是对生世提出了道德践履的要求。生时的种种作为不仅必然要影响到个体生命终结之后的归宿，也会影响天道化生的进程，从而反过来进一步作用于人道。无论这种循环论现在听起来多么不可思议，但却精妙地保证了船山所构建的理论体系的完整性与有效性。“知生而后可以体天地之德，体德而后可以达化。”
生死的这种高规格道德要求也仅仅只是对人所提出的使命与职责，人终究成为人道的归宿。
“有天道焉，有人道焉，有地道焉，（道）兼三材而两之，故六。”
船山论“道行于乾坤之全”的思想也是接着《易传》的这一思想来阐释的。阴阳之外无道，是说天地人三道最终都可以化归于相互摩荡的两种阴阳力量或功效，因为船山构建的哲学体系为气本论，所以阴阳两种力量或功效有时也被他称之为阴阳二气。气贯通于天地之间的万物法象之中，至大者无有能外于气，至小者无有能内于气，包巨而不遗细，显著而不隐微，彰明而无所藏匿。“盖人之云为，皆阴阳必动之几，而或刚或柔之得失，一本于健顺以为德行。知其本则知其化，而险阻皆通，《周易》之道所以合天而尽人也。”
人生灭于气蕴之中，也概莫能外。人之性理皆禀于刚柔之质、健顺之德，故其所为也必本于阴阳变合气化之“几”；又因为人能穷本知化，尽性存神，故而所立之人道与所继之天之道相叁而并列，所以说，《周易》所揭示的天地大道既契合于天地又归本于人道。