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人禽之辨是传统儒学中的一个主要话题，早在《论语》中就有对此的明确记载：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”朱子注为：“犬马待人而食，亦若养然。言人畜犬马，皆能有以养之，若能养其亲而敬不至，则与犬马者何异？”
朱子的注解是说人以对待犬马的态度来对待人，缺乏恭敬之心，这种行为并不能算是一种真正的“孝”。其实对于这句话的解读，皇侃还提出了另一种理解方式，他首先于经文下疏为：“言犬马者亦（一本作“能”字）养人，但不知为敬耳。”然后又引苞咸注：“犬以守御，马以代劳，能养人者也。”
皇侃的注解是说人以犬马的态度来对待人。依朱注是说人不能兴起恭敬之心，是沦于禽兽的一种表现；依皇意是说人就是以禽兽自比，甘于等同于禽兽之行。细细体味，朱、皇两人的注解之间还是具有微妙的差异，但就讨论人禽之别的主旨而言则是一致的。船山对人道本身的关注首先也是继续了对“人禽之别”这一话题的讨论，与之前零星片面的争论不同，他进一步从礼的视角全面阐释了人禽之间所存在的差异，并且将这种差异放到了他的整个人道遵礼体系中来加以考察把握。所以，此节在讨论船山的“人禽之辨”思想时将从以下几个方面来论述。
船山首先从礼所具有的“分—别”性来阐释人禽之间的差异。其实，船山论礼之分别不仅只限于人禽之间，在别的地方也会论及，这里只讨论他的“人禽之别”，其他的讨论将会在别处进一步展开。人禽以礼而显示出分别的这一思想可以说是礼之产生的首要意义之所在，于此而言，我们可以先看一下《礼记》中所记载的两则材料：
凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不知爱其类。今是大鸟兽则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡；过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。故有血气之属者，莫知于人，故人于其亲也，至死不穷。将由夫患邪淫之人与？则彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也。夫焉能相与群居而不乱乎？
对于天地之间有血气之属的动物而言，都具备感官以知觉感应，有一种天生的亲近爱护其种类的能力，也就是我们所说的“本能”。大者鸟兽之类，小者燕雀之属，因为时节的变迁而有规律地迁徙，从而表现出一种类似于人的流连忘返之情，进而发出哀鸣号啕的声响。这对于灵知灵明的人来说，必然也要有所感触，以人的独特方式来对待人本身；如果不能够做到这一点，就是混同于鸟兽之类，这是危害人道、导致大乱的根本原因。反过来讲，人本来就应该是有别于鸟兽之类，表现出人道的特质：
道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定，宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。
这则材料表明了两层意思，其一，直接指出了人禽之间的最大分殊就在于是否有礼。礼是关键性的能力，其他能力都要以此为基础，比如，对于能言的鹦鹉与猩猩而言，不因为具备了“言”的能力就可以称之为人；同样，人如果只是能言而没有礼道作为支撑，也会被看作是仅仅具备了一种“禽兽之心”而已。因为“言”与“志”是相关的，“王弼云：‘情发于言，志浅则言疏，思深则言讱。’”
而“志”与“心”又相涉，这一点待下文再讨论。圣人出现之后，“为礼以教人”，才使人从禽兽之类中解脱出来；其二，人道只有依循着礼，才得以实现真正的开始与完成。正如引文前部分所表达的，道德仁义、君臣上下、父子兄弟、宦学事师、祷祠祭祀等等都要依靠君子恭敬撙节退让的一系列明礼行为才能显示出它们的意义。
而船山对此的相关论述无疑也是这种思想的继续。“人之所以为人而别于禽兽者，上下之等，君臣之分，男女之嫌，君子野人之辨，章服焉而已矣。”
船山认为，人作为人而区别于禽兽的所以然体现在几个方面，“等”“分”“嫌”“辨”“章服”，归根到底，可以说都是在讲礼的“分—别”性。“‘文’，谓章饰，人群以别于禽兽也。”
礼的“分—别”性，其中最为主要的一个方面就是体现于外在形式，船山称之为“文”。在此语境中，因为是就“人群别于禽兽”而言，那么“文”首先指的无非是彩章服饰，“服饰”几乎是人禽最为直接而明显的一种表征。其实，彩章服饰的外在呈现也无非是人之内在性的一种外显而已，《易经·革·象传》中说：“‘大人虎变’，其文炳也。”孔颖达疏为：“‘其文炳’者，义取文章炳著也。”“‘君子豹变’，其文蔚也。”疏为：“‘其文蔚’者，明其不能大变，故文蔚相映蔚也。”
外表纹饰变化之差异的根据在于内在质的不同，所以说，礼之“分—别”性的真正来源在内。船山将这种“内”定位于人的“志”。“小体，人禽共者也。虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉！”
“小体”的概念出自《孟子》：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”
“小体”也就是指耳目鼻口这些与万物相互感应的感官，是人禽所共同具备的。这也就意味着在“小体”的标准下，无法对人禽作出恰当准确的区分，而一定要立足于人的独特性上。孟子认为人所特有的是具备思考功能的“心”，
船山认为是“志”。而“心”“志”二者之间是相互贯通的，朱子就认为：“心之所之谓之志。”
“志者，心之所之之谓。”
皇侃也认为：“志者，在心之谓也。”
“志者，在心向慕之谓也。”“人当恒存志之在心。”
“志”既然与“心”相关联，而且最终还是要靠“心”之灵性来体现，所以船山才说人内在的心灵若不能专一地持守其固有的定向，不能将心的限量扩而充之，就无法在外在的作为上区别于禽兽。（“不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉！”）这里透露出的另一个意思是说，只是固守僵硬的礼仪模式，没有对内在心灵有所关切，不仅是人禽之间的差异，也更是君子与小人或野人的区分，这一点在后面我们将会作为重点进行集中讨论，此处就不再赘述。既然人禽之辨可以最终归结到“心志”的发用上，是否意味着只要“心”有所“志”，就是人道的体现？显然不能这样来理解，“盖人之于禽兽，同生而异类，故用之以礼，而不忍之心施于见闻之所及”
。“心”的灵明作用应该以礼为范导，只有这样才可以体现出与禽兽的分殊；否则，皆是没有规则加以宰制之心的发用，仅仅靠这点并不能够清晰明确地辨析出人禽之差异。
故“礼”者，人道也。礼隐于心而不能著之于外，则仁义智信之心虽或偶发，亦因天机之乍动，与虎狼之父子，蜂蚁之君臣无别，而人道毁矣。君子遭时之不造，礼教堕，文物圮，人将胥沦于禽兽，如之何其不惧邪？
心的发用没有礼作为矩矱，也就意味着作为人道的礼只能隐含于内心而无法发显于外，这在船山看来与禽兽没有任何差异。因为偶发的道德之心不能被认为是人道的体现，这就好像虎狼所体现的父子亲情与蜂蚁所体现的君臣之义只是偶然的本能运用；真正人道之礼的体现必须是如上所说之“心”与“志”的结合，在内存有一以贯之的操守，在外辅以典章制度的教化。“唯‘直’之一字最易蒙昧，不察则引人入禽兽。故直情径行，礼之所斥也。”
失去内外两方面的规约，都不是人道之礼的所在：只讲内在的隐发，容易成为因刺激所导致冲动的偶发情感（“因天机之乍动”），这一点禽兽也可以偶有体现，比如我们所说的“羊知跪乳报母恩”“鸦有反哺显孝心”“狐死正丘首”等等；只论外在的形式，却容易流于无关身心痛痒的僵化仪俗，这就是通常所说的小人或野人。两者相比，显然后者更是流毒无穷，船山斥之为“直”，看似秉性而为，实是任情而作，这是典型的蒙昧小人的做法。这让我们想起《论语》中一则有关“直”的记载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”朱子注为：“父子相隐，天理人情之至也。”接着又引“谢氏曰：‘顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？’”
宋儒解经有“理学化”的倾向，如果认为“理”即“礼”，而实际上逆天理是一定会悖礼道的，那么此处“直”所显示的正是维系人伦所应遵循的孝悌之本：“孔子举所异者，以孝悌为主。”一旦违背，礼道丧尽：“父子天性，率由自然至情，宜应相隐。”“若不相隐，则人伦之义尽矣。”
父子不相隐的这一行为在船山看来便是“直情径行”的“禽兽”行为，是礼道所摈斥的。
船山接着以“礼”辨人禽的线索，又进一步从“知耻”的角度论述了二者之间的差异。最早揭示出“耻”对于人之意义的是孟子：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”朱子注“耻”为“吾所固有羞恶之心也”
。应该说大体符合孟子的思想主旨。船山也继承了朱子将“耻”与“心”相联系，进而作为了人禽的分界线，他说：“‘耻’者，吾所固有羞恶之心也。存之则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系为甚大。”
持存涵养了作为“耻”的羞恶之心，就可以进一步深入到圣贤的境界，一旦失去便会沦落为禽兽。“耻”对于人道而言，就是墨子所说的“小故有之不必然，无之必不然”
。用西方逻辑学的术语来说，“耻”是人道以成的必要条件，仅仅只有“耻”，未必能成人道；但没有“耻”这个维度的话，一定不能成人道。原因在于成人道的因素很多，“耻”只是其中之一：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇，人之独而禽兽不得与，人之道也。”
船山之所以非常看重“耻”对于人的重大意义，或许与他本人所处的明末清初的时代有很大的关系。与之处于同一时代的顾炎武对“耻”也有专门的论述，他先引《五代史·冯道传论》：“礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡亦无所不至。”然后指出：“然而四者之中，耻尤为要。”“人而不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。”
在顾炎武的表达中，“耻”除了作为立人的大节之外，还会关系到整个国家的存亡（“祸败乱亡亦无所不至”），进一步讲，有无羞耻之心成为士大夫是否敢于承担责任的一个重要标准。但在船山这里，“耻”虽然没有涉及国家这个层面，却将立人之大节与生死直接相提并论。“而人之所以为人以求别于禽兽，心之所以为心而自安于梦寐者，无他，唯此耻心而已。可生可死，而此气不可挫；可贫可贱，而此名不可居：耻之于人，诚大矣哉！”
有无“耻心”是人别于禽兽的一个重要标志，显示出了人在面对生死、贫贱之时的态度与所作出的抉择。这一点在《孟子》中曾有过相似的表达：“盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”朱注：“不能不视，而又不忍正视，哀痛迫切，不能为心之甚也。”“盖惟至亲故如此，在他人，则虽有不忍之心，而其哀痛迫切，不至若此之甚矣。”
正是因为人有羞耻之心，才导致了能对同类故旧亲人之生死加以安顿。在人道的形成过程中，“知耻”无疑起着关键性的作用。
船山认为，人的知耻之心最能够体现在对生死的态度之上，人能生能死的特质又加强了人禽之间的差异性。“天地之生也，则以人为贵。草木任生而不恤其死，禽兽患死而不知哀死，人知哀死而不必患死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀死与患，人禽之大别。”
万物或者只是“任生”，没有“死”的问题；或者只是“患死”，而不能“哀死”，“死”与“哀死”只是对人才有意义。“哀死”也就意味着对生的全归，船山称之为“以延天地之生”，其实就是对人本身之生的全化，因为没有死的环节，生的意义无法显现，这是由其气化论的哲学基础所决定的。“盖其生也异于禽兽之生，则其死也异于禽兽之死，全健顺太和之理以还造化，存顺而没亦宁。”
此处明确说道，对于人而言，生死的整个过程就是“全健顺太和之理以还造化”的过程，这就决定了人不仅是生要区别于禽类的生，死也要区别于禽类的死。而这正是礼的一种体现：“夫礼为人生必不可轻之大闲，生与俱生，死与俱死，人以异于禽兽。”
所谓“闲”，《论语·子张》中提到：“子夏曰：大德不逾闲，小德出入可也。”孔安国注：“闲，犹法也。”
朱子注：“闲，阑也，所以止物之出入。”
礼作为人应遵循的最重要的法则与关节，必然要求生死相随才能彰显人道，即从根本上区别于禽兽。
上古五行之用未修，天之道未显，人之情未得，至于后圣之作，因天之化，尽人之能，宫室衣食各创其制，人乃别于禽兽，而报本反始之情，自油然以生而各有所致。此礼之所自始，非三代之增加，实创于大同之世也。
从发生学的角度来看，圣人制作“礼”的初衷就是要尽人道之能，使人禽有所区别。“礼”作为人道之实，不仅可以使日常的“宫室衣食”有一定的规制，还可以让人自然地产生一种“报本反始”的情感，因为对“生”的一种强烈的意愿从某个层面来讲就是人最根本的东西：
人生于大地，而名分以安其生，亲爱以厚其生，皆本之不可忘者也。
人之所以异于禽兽者，禽兽有其体性而不全，人则戴发列眉而尽其文，手持足行而尽其用，耳聪目明而尽其才，性含仁义而尽其理，健顺五常之实全矣。全故大于万物而与天地参，则父母生我之德昊天罔极，而忍自亏辱以使父母所生之身废而不全，以同于禽兽乎？
人不同于禽兽的表现在于人能全其体性之能，如重视“戴发列眉”外在的文彩修饰，发显手足耳目的特别功用，尽仁义的德性等等。这一切最终都可以归结为人对“生”有着一种特殊的情结，“生”不仅意味着像万物那样只是肉体的保全与不受亏辱，当然，这也一定是最为基本的要求，因为失去肉身的延续，人的特殊性是无法得以建立的；“生”更意味着将父母（此处的“父母”既包括有生我之父母的含义，也包括有天地的含义）予以我的德性有所发扬，这是身处于整个人道历史过程中的有限者所要实现其无限性的最有效的一种可能。
船山接着又从君子、野人或君子、小人（按，野人与小人具体的细微区分，不是此处理解人禽之辨的重点，行文对两者的应用以船山本人的表达为主而有所侧重）的角度展开了对礼辨人禽的考察。“礼”是君子野人区分的界限，而船山又把是否能够守礼作为人禽区分的标志，所以，君子、野人的划分又成了人禽之辨的关键。但细细体味就会发现，在这一表达背后所折射出来的仍然是礼辨人禽的思路。“礼不为小人而设，而君子自居于大正；礼虽非小人所知，而终不可以自致怨怒于君子。”
“礼”是专门为“君子”所设的，此处的“君子”是指居位的有德者，小人则是指一般的庶民百姓，船山的这一表达应该是继承于《礼记》。《曲礼》中记载：“礼不下庶人。”孔颖达疏：“谓庶人贫，无物为礼，又分地是务，不暇燕饮，故此礼不下于庶人行也。《白虎通》云：‘礼为有知制。’礼，谓酬酢之礼，不及庶人，勉民使至于士也。”
礼作为君子与庶民身份、财力、事务、行为等各方面区别的标志，是礼的应有之义。但将这种区别说成是人禽的界限，则是船山礼学思想的侧重点。我们可以分析一下几则他的相关论述：
人之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣。不言“小人”而言“庶民”，害不在小人而在庶民也。小人之为禽兽，人得而诛之。庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者；不但不知其为恶，且乐得而称之，相与崇尚而不敢逾越。
能够把人不同于禽兽的特质保存下来的只有君子，小人则会直接丢弃掉，关于这一点是无所谓于人道的。反之，真正对人道有伤害的是“庶民”，因为小人的行为容易辨别，庶民的行为却不易察知。然而，船山所强调的人禽之别乃是就庶民的行为而言，因其不易被察知，所以为害甚于小人。两相比较，小人只是不足为虑的假小人而已，庶民才是需要谨防的真小人。“君子之于子，敬之而不昵，所以别于野人禽犊之爱也。”
父子双方，虽然父主慈，子主孝，但君子除能以慈为主外，还能以敬为主，以敬为主也就是以礼为主，“礼主敬”
。父以礼待子而别于禽犊之爱，子亦以礼待父而别于禽犊之孝，
对于君子是如此；对于野人，父子之间的维系则没有礼的约束，这样便易流于昵子悖慈、以直害孝的恶俗。
“人之生也，君子而极乎圣，小人而极乎禽兽，然而吉凶穷达之数，于此于彼，未有定焉。”
人的一生只能抉择两种道路，一种是向上的因君子而致于圣贤的路，一种是向下的随小人而流于禽兽的路，然而对于两者来说，都没有必然的吉凶穷达的定数。这只是意味着在道德的领域，没有现实世界中的那种因果必然律作为最后的支撑，而非是说君子小人的最终归宿没有确定性。正是凭借着这一点，君子之人格才可能成为人道的一种向往，具有浓厚的践履性。《说文》中解释：“礼，履也。”
孔安国注：“践，循也。”
所以，“践履”也就是要人能够“循礼”而行，是其真实的道德含义所在。
人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂。伐而绝之，使不得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废，君子而野人，人而禽，胥此为之。
“循礼”的道德属性又反映了“循理”的哲学诉求，而所循之“理”又在“气”中，从人的角度来说，“气”当然包括有人之“肉身形体”的意义在内。可以看出，与禽类相区别的落脚点最后被归到了人所特有的修养工夫上，即应该对形体施以琢磨之功，不斲伤条达荣茂的生气之理，保持其天然所充满的畅茂盎然生机使得到涵养，只有这样才不至于废败人事，使由禽而人、由野人而君子有所区别。
船山又进一步从治乱的角度阐释了人禽之别。“礼之不可已也，非特心之不正、道之不当然者，必于礼以防之也，虽天资近道，而能自全其质，以应事接物者，亦非礼则无以善成其德，而且敝将有所极矣。”
礼对于人之所以具有必然性，固然一方面是出于人心之不正进而妨碍了人道成为当然的可能，所以要用礼来加以防范；另一方面也是人应事接物得以有效的保障，否则，礼的缺失不仅不能成就人的德性，而且还将加重由此而产生的危害。“禽鱼、音乐、游观，私之于己而不节，则近于禽兽。”
不以礼加以节制的如禽鱼、音乐、游观等这一切行为，在船山看来就是近于禽兽之行。因为是出于统治者一己的私心考虑，所以当然会只顾于私心忽视公心而损害到百姓的利益，这就叫作：“兽不能食人，而人率之也。”
这也正是孟子对统治者行为的批判：“无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’”“仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”朱注：“孟子引仪之言，以明杨、墨道行，则人皆无父无君，以陷于禽兽，而大乱将起，是亦率兽食人而人又相食也。此又一乱也。”
船山沿着朱子的思路，也认为人禽之别关系到人道的治乱。“其‘一治’者，人道治也。其‘一乱’者，禽兽之道乱乎人道也。”
“治”体现了人道之治，“乱”则是人道受到了禽兽之乱。“禽兽之乱人也，伤人之生……禽兽之乱人也，戕人之性。伤人之生，人犹得与禽兽均敌于生死之际；戕人之性，人且为禽兽驱遣，自相残食而不悟。”
而且，禽兽乱人道表现为“伤人之生”与“戕人之性”两个层次：“伤人之生”还只是停留在人兽的生死搏斗层面，“戕人之性”则是人性的丧失，即使是自相残食也不觉得羞耻。
禽行猖，人心灭，其祸烈矣。
人与禽兽皆生于天地之间，而欲全乎人者，必远禽之害。禽害人则乱，人远禽则治。上世之乱在天灾，而物乘天之灾以逼人；中古之乱在人事，而君率兽以害人之生；后世之乱在人心，而行禽之行、言禽之言以乱性。行禽之行，则圣人可奉王法以正之，而乱熄。至于言禽之言，而窜入于心性，则弥近理而惑天下后世者不已。
船山将人道之乱分为三种程度不同的等级：首先是上世的天灾之乱，只是物质的灾害而已；其次是中古的人事之乱，其害在于统治者君主的行为；最严重的是后世的人心之乱，人心之乱使得人没有了“礼”的规范，言行完全是禽兽的行为，行无王法可奉而正之，心性失理而惑乱天下。所以船山要特别辨析人禽之间的差异，因为人禽之乱是对人心性的伤害，不仅祸败最为激烈，而且流毒无穷。
人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道者也。语相天之大业，则必举而归之于圣人。乃其弗能相天与，则任天而已矣。鱼之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自尸，抑岂曰同禽鱼之化哉？天之所生而生，天之所杀而杀，则是可无君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，则是可无师也；天之所有因而有之，天之所无因而无之，则是可无厚生利用之德也；天之所治因而治之，天之所乱因而乱之，则是可无秉礼守义之经也。
因此，要想维系并完成人道固然首先需要有“圣人”的参与；其次就是要“秉礼守义之经”。否则，作为一般的人而言，没有一种约束，生杀、哲愚、有无、治乱只是任天自化，必将导致人“同（于）禽鱼之化”。
船山还进一步阐释了“礼为人所独有”的思想。
人之形色所以异于禽兽者，只为有天之元、亨、利、贞在里面，思则得之，所以外面也自差异。
人之所以异于禽兽者，其本在性，而其灼然始终不相假借者，则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也；人之形色足以率其仁义礼知之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。若夫喜怒哀乐爱恶欲之情，虽细察之，人亦自殊于禽兽，此可以为善者。而亦岂人独有七情，而为禽兽必无，如四端也哉！一失其节，则喜禽之所自喜、怒兽所同怒者多矣，此可以为不善。乃其虽违禽兽不远，而性自有几希之别，才自有灵蠢之分，到底除却者情之妄动者，不同于禽兽。则性无不善而才非有罪者自见矣。
人所以有别于禽兽的外在形色取决于内在的秉承于天的“元、亨、利、贞”，这就是人的“性”，即仁义礼智，这是其一；其二是人还能够通过形色将仁义礼智恰当地实现，也正是基于这种分寸的把握，人还可以把情善化。“情”并不是人所独有的，关键是人能够不失其“节”，“节”即船山所说的“礼”。“天之生人，甘食悦色，几与物同。仁义智信之心，人得其全，而物亦得其一曲。其为人所独有而鸟兽之所必无者，礼而已矣。”
“仁义智信之心”，物只是禀得其中的“一曲”之偏，没有全部具备，而尤其缺失了“礼之心”，即辞让之心或恭敬之心，所以船山才说：“恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也。”在这种看似矛盾的表达之中，其实是暗含了船山对“礼”的特殊认识。
孟子曰：“人之异于禽兽者几希。”言人无所往而不嫌于禽兽也。故甘食悦色，人之所与禽兽共者也，禽兽于人共而人之自异者鲜矣。人之所异者，何也？心理之安而从容以中其节也。一饮一食之际，无所往而不求异于禽兽焉，亦君子立人道之大端也，盖可忽乎哉！
禽兽之或趋而或避者欲也，人亦非能无欲也；禽兽之时喜而时怒者情也，人亦非能无情也；人之遇事物而辨者知也，禽兽亦未尝无知也；人之具才力以为者能也，禽兽亦未尝无能也：未有异也。
正是因为包括情、欲、智、能、仁、义、信都是人禽所共有的，所以船山也同意孟子的看法：“人之异于禽兽者几希！”但人毕竟是异于禽兽的，尽管只有很少的一点，而且这很少的一点就决定了人是人，而不是禽兽。船山把这一细小的差异称之为“心理之安而从容以中其节”。“中其节”也就是要“中其礼”，以礼检束自身的行为，实现心安理得。
于情动欲开之际，而心有安不安之殊；可知可能之时，有善不善之别。故一念之发，以至于念念之相承，其情欲之生，推之广远而得之从容，非是则抑之焉，则人也；不然，则汲汲以求胜，而禽兽矣。其知能之致，酌之必宜而持之不失，未至则勉之焉，则人也；不然，则贸贸以冥行，而禽兽矣。若是乎终其身之与禽兽相邻，亦危矣哉！故得天之秀而最灵者为君子，则时凛其近于禽兽之戒，而于其所以异者存之于心，而人道以立。
以礼检束，必然要抑制不善之非，遏制汲汲求胜的欲望；黾勉心安之是，杜绝贸贸冥行的冲动。只有在这种“一饮一食之际”的细微行为中时刻警戒自身以区别于禽兽，才有可能挺立起人道的大端。
综上分别从几个方面论述了船山关于人禽之辨的思想，与之紧密相联系的是他对夷夏的态度。
礼别夷夏的思想不是船山的独创，《论语》中就有相关的论述：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”皇侃疏为：“此章重中国贱蛮夷也。言夷狄虽有君主，而不及中国无君也。”并引释慧琳的话：“有君无礼，不如有礼无君也。”
这明显就是把礼作为了分别夷夏的界限。船山的夷夏观不仅仅只是继承了礼以分别夷夏的这一思想，可以说是其礼辨人禽思想的继续，这一点从他的个别表述中就可以得到验证，比如：“礼以维系人道而别于禽狄者也。”
“无冠裳之饰，则禽狄而已矣。”
这里就明确把“禽狄”并称。有时又直接斥之为“禽兽”，但其侧重点绝对不在人禽的辨析上，而是在夷夏的大防上。比如：“导天下于邪淫，以酿中夏衣冠之祸，岂非逾于洪水，烈于猛兽者乎？”
“举天下才智聪明而致之于禽兽之道。”
这是说夷狄之道必然酿致华夏的衣冠祸害，从而导引于邪淫之道，或者说是禽兽之道。接下来我们看一下船山就这一问题的具体论述。
“不言无礼者，礼者禽兽之所本无，不待言也。‘禽兽之道’者，谓夷狄知有母而不知谁为其父，虽得天下，立法治民与禽兽同。”
之所以不说夷狄是无礼，是因为船山将夷狄直接视之为禽兽，而礼作为人禽的标志，当然不为禽兽所有。因此，礼也就成了夷夏的标志。
禽兽餔卫其子，生死以之，而不知有父母。是盖中国夷狄之分而人禽之界，不但君子野人之别也。盖人之用爱也易而用敬也难，谋利者多而顾义者少，则于子不患其不慈，而非果恻隐之真心所发见也。记者以厚慈为恶之大，其于天理人欲之辨严矣。
此处明确讲到，君子野人的分别、人禽的界限、中国夷狄的划分，所遵循的都是同一个标准：“生死以之，而不知有父母。”用之前所引船山的话说就是“任天而已”。任天自化直接导致了“用爱也易而用敬也难，谋利者多而顾义者少”。而“敬”又为礼所主，所以，作为最终界定的这个标准最后便被归于是否具有礼的约束。
黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤，是天之经，地之义，人之所以异于禽兽，中国之所以异于夷狄，君子之所以异于野人，而养其气体，使椎鄙淫冶駤戾之气潜移默化而不自知，诚人道之切要也。
礼的约束，不仅是天经地义的原则，也更是实现古圣先王无为而治的可取之法。无为绝对不意味着放纵自然，而是循礼以达到潜移默化不为人知的效果，最根本的就是要有孝的意识，即“知有父母”。
“人道”者，立人之道，一本之谊，所以异于禽狄者也。盖固尊尊、亲亲而推其礼之所秩，义之所宜，以立大宗之法，然后上治下治之义，虽在百世，皆疏通而曲尽，则人之所以为人者，道毕修矣。
人道区别于禽兽夷狄，在于一本之“礼”，也就是要推行尊尊、亲亲的秩序。凭借着礼的秩序，人伦宗法才得以建立，上下之治的道义才得以全尽，最终完成人道的挺立。这一切的出发点不是别的，正是一种由父母而亲亲而尊尊的孝的意识，船山称之为“一本”，这同时也是礼的内在要求。推之便是人道，否则就是禽狄：“徇私恩，贼一本，均人道于禽狄，而大伦泯也。”
孝之意识的现实展开固然要求“生”时人伦秩序的维系，同时还要求“死”时对丧事的特殊规定。
“人道”，人所以别于禽狄之道也。四者（指亲亲、尊尊、长长、男女之有别，引者注）唯人能喻而修之，故生而叙之为伦，殁而为之制服，重、轻、降、杀各有差等，所以立人道之大也。
与生时人伦亲亲、尊尊的秩序相对应，死时的丧制也必然是有所差别的。只有共同依循着礼的分节来实践，生死才会得到妥善的安置。从广义的角度来讲，这都是孝之意识是否具备所产生的差异。所以船山既把与禽狄之间差异的落脚点放在“孝”上，“人禽之异，全缺之分，孝不孝之实，皆于此别焉”
。又同时归到“礼”的意义上：“礼之所以别人道于戎狄也类如此。”
对“孝”与“礼”二者之关系的讨论不是船山此处论述的重点，他的立言宗旨主要是表明“礼”是区分夷夏的关键，所以遵礼才成为一种必要。
值得注意的是，以“礼义”与“孝”作为分别夷夏的标志是中国古代固有的思维模式。在《史记·匈奴列传》的开篇就记载：
苟利所在，不知礼义。自君主以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壮者食肥美，老者食其余。贵壮健，贱老弱。父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。其俗有名不讳，而无姓字。
从这段话可以看出，“不知礼义”主要表现在两个方面，一是“孝”的意识，这里体现为对老者的态度；一是没有“礼”的意识，即不注重冠礼对人的特殊意义，这里表现为“有名不讳，而无姓字”。在儒家传统的主流中，对待老者的态度一直被当作是能否做到“孝”与“礼”的主要参照。孟子在阐述他的王道思想时，就经常以此为标准，比如：
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。
船山本人也有类似的表达：“夫民衣食不足，则不暇治礼义；而饱暖无教，则又近于禽兽。”
敬老几乎已经成为了礼义之教的主要内容之一，进而成为了文明性的一种标志。再者，重视冠礼也是夷夏之间差异的一个重要体现，实质上反映了二者对礼的不同认识程度。《礼记·冠义》记载：
凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备，以正君臣，亲父子，和长幼。君臣正，父子亲，长幼和，而后礼义立。故冠而后服备，服备而后容体正，颜色齐，辞令顺。故曰：冠者，礼之始也。是故古者圣王重礼。
已冠而字之，成人之道也。
成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重与！故孝悌忠顺之行立，而后可以为人；可以为人，而后可以治人也。故圣王重礼。故曰：冠者，礼之始也，嘉事之重者也。
夷狄“有名不讳，而无姓字”，表明以冠礼为始的礼义制度对其不具有约束力；与之相反，华夏民族特别注重冠礼。正如以上引文所表明的，冠礼首先“是一种成人礼，是对于个体的道德化（社会化）教育的一个阶段性的标志”；其次，冠礼“就是通过加冠的仪式来确认已经进入成人年龄的青年人的成人地位和身份的礼仪活动”。
能够作为成人就意味着权利的赋予与拥有，比如，“从事戎事的责任和义务”，“参加宗庙祭典的资格和权利”。
通过以上的对比论述，从一个侧面反映出了夷狄没有礼义的这一事实。那么船山一直所强调的夷夏要以礼相别或者人禽要以礼相辨的努力就显得很有必要：
人之所以为人而别于禽兽者，上下之等，君臣之分，男女之嫌，君子野人之辨，章服焉而已矣；否则，君臣混处，男女杂秽，而君子之治野人也，抑无以建威而生恭。
世降礼坏，夷狄之习日移，而三代之法服几无可传焉。有王者起，修明章服以为典礼之本。
此处措辞虽是针对人禽之辨所发，但实是就别夷夏而言。之前在讨论人禽时曾涉及外在的彩饰这一话题，这里更进一步地将章服与人伦的秩序直接相联系，并指出，在礼制遭到破坏且夷狄之习日盛的时代，应该把“修明章服”作为重新塑造人道之礼的根本。因为章服的差异就意味着文明的差异，异质文明之间的冲突必然要在心理层面产生一种文化的优劣观。比如《论语》中就有一则是从服饰的角度记载了孔子对管仲功业的认可：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾被发左衽矣。”
皇侃疏：“于时夷狄侵逼中华，得管仲匡霸桓公，今不为夷狄所侵，皆由管仲之恩赐也。”并引何晏注：“受其赐者，谓不被发左衽之惠也。”又引马融注：“无管仲，则君不君，臣不臣，皆为夷狄也。”
“被发左衽”何以能够与君臣的伦常相关联？朱子直接点明：“被发左衽，夷狄之俗也。”
管仲相桓公的霸业之所以能够得到孔子的认可，就在于其延续了华夏民族服饰的特征。再联系船山此处对“章服”的论述，就能看出，其实服饰后面反映出的是对“礼”的一种认可。
故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。
文明的进步在于脱离禽兽之行以“全其质”，进而能够克服夷狄之野以“备其文”，文质彬彬，然后成就君子之道。反之，“文”的阙失，就会无与识前传后，没有是非取舍的标准与依据，使人的行径彻底沦为“植立之兽”的行为。正是出于这种深沉的忧虑，船山才要奋力阐发他的礼学思想，以为人伦遵礼提出一种必然的依据。
夫之生际晦冥，遘悯幽怨，悼大礼之已斩，惧人道之不立，欲乘未死之暇，上溯《三礼》，下迄汉、晋、五季、唐、宋以及昭代之典礼，折衷得失，立之定断，以存先王之精意，征诸实用，远俟后哲，而见闻交诎，年力不遑，姑取戴氏所记，先为章句，疏其滞塞，虽于微言未之或逮，而人禽之辨、夷夏之分、君子小人之别，未尝不三致意焉。
由此可以看出他托《礼记章句》所寄之旨。
礼以辨析人禽与礼以分别夷夏是船山提出其遵礼思想的必要理由。对礼的遵循，之所以是挺立人道的前提，就在于礼能够将人从禽狄之中区别出来，这是礼所固有的分—别之义；其次人还能够知“耻”以循礼，从而对生死有所安置；正是有了对生死问题的意识，价值德性的因素才被进一步提出来，那么在循礼的践履过程中也才有了君子野人（小人）的差异；这种道德层面的践履程度又直接关乎整个社会的治乱；整条线索其实暗示了一个最根本的问题，即礼为人所独有。礼不仅只是从浅层的行为方式（“禽兽不能全其质”）角度辨析了人禽之间的不同，也更从深层的文明（“夷狄不能备其文”）角度辨别了夷夏彼此的差异。可以看出，“遵礼”与否成为了人道能否挺立的一个关键性标志。