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章学诚是在“史意/史法”对比中提出“史意”说的。他对大家拿他比拟于刘知幾不满，在《家书二》中说：
刘言史法，吾言史意。
这一说法揭示了史学批评方法的两大类型，其丰富的蕴含却为学界对“史意/史法”现有的解释所遮蔽。
“史意/史法”，通行解释是：“史意”指“历史理论或史学观点”，“史法”则指“史书在外部形式上的规范和内部结构上的秩序”。
这引出了对章学诚这句话的非议：有人直斥其言之不实，乃“自炫于儿孙辈之夸谈”
，“颇有狂妄之病”
，“言史法/言史意”乃是章欲“自别于”甚至“自高于”刘而刻意强调的区分
；刘知幾也是讨论过“史意”的
，也有史学理论上的贡献，只不过没有像讨论史笔、史例那样展开，才使得章学诚讨了巧，可以炫耀“刘言史法，吾言史意”；另一些人则反过来说，章自己又“何谓不言史法，而仅言史意！”章此言“真是痴人说梦”。
[2]
然而这些争论，均是基于对章学诚这句话的庸常理解，大家不觉得自己未曾悟到其中三味，而是觉得章学诚说错了。
如果我们细读《家书二》这封信，就会发现它主要是章学诚在向家人诉说“不为世人所知”的苦衷，由此连带出“家学”的重要、语言表达的有限性、“知难”（学者间相互理解的困难）等一直萦绕在他心头的思索。我们前文引用过这封信的起句：
古人重家学，盖意之所在，有非语言文字所能尽者。
“刘言史法、吾言史意”的说法，乃是顺延着对“非语言文字所能尽者”的思考而出，这明确透露出一个消息：“言史法/言史意”之区分，需从“明述知识/默会知识”的角度来理解。一旦我们注意到“史意”概念的默会维度及相关历史识知的主体性问题，以上常规的解释便坍塌了，随之引出的争讼便也成了无谓之争，浮辩可以息矣。我们认为，与“刘言史法”相对，“章言史意”有三层意思：
（1）章学诚的论说，主要针对着史著“风格”——史著中蕴蓄的个人动力特征“意”（“圆神方智”说即是一显例），而不像刘知幾那样更多地谈论史著的体裁和形式（即“法”）。
（2）章学诚更强调历史研究作为一种技艺性活动的默会性质：不可言传、难以传承、依附于史家个体、很难规则化等。此即“意”，与可言传、规范化的“法”相对。
（3）章学诚本人论史的风格：习用意会思维，诉诸感觉体验，持论通达不拘，言辞暧昧灵活等，与刘知幾周延的思路、精审的质疑、明断的言辞以及论史过执的缺点
成一对比，这也可称为“章言史意、刘言史法”。也就是说，章刘之别，不是他们研究了不同的对象（一个研究历史理论，一个研究史学形式），而是他们有不同的研究风格。
第一、二分别指向上文所说的“僧侣的默会识知”和“工匠的默会识知”，第三则把此句指向章本人，意均可通。
上一章中，我们基于中国文化乃“完整凝一”之整体的认识，发现其他门类中的“意义/意味”之别，也存在于史学之中，彼此参照颠覆了对“史意”的常规解释。这里，我们仍将旁参于诗、文、书、画诸艺，因为一旦移步史学门户之外，“言史法/言史意”现有解释和传统文化固有精神氛围的龃龉便会变得突兀。下面我们将首先考察艺文论中的“法/意”对立，然后从古人在风格论述时普遍采用的一个句式来观察“刘言史法、章言史意”这句话，最后以章学诚讨论“文理/文法”的思路来比照、解读“章言史意”。
（一）中国文化中的“意/法”对立论
章学诚提出“意/法”分峙，于史学领域是一个卓见。但类似思考不单见于史学，而是弥漫于中国传统思想艺术的千门万户。晚清刘熙载《游艺约言》说过：
作文、作诗、作书，皆须兼意与法。任意废法，任法废意，均无是处。
可见“法/意”分峙，诸艺皆然。于“法”外别出一个“意”，一般不是指提出某个理论，而是指“意味、意趣、意势”等。古人注意到，各个领域均存在“难以言传”的“技艺”或风格论的层面。只需旁观比较一下，就很容易发现史学界的既有解释失之于窄。
章学诚本人曾在律法领域拈出“律意”，来比拟文章的“文心”：
（文章）法度犹律令耳，文境变化，非显然之法所能该；亦犹狱情变化，非一定之律令所能尽。故深于文法者，必有无形与声而又复至当不易之法，所谓文心是也；精于治狱者，必有非典非故而自协天理人情之勘，所谓律意是也。文心律意，非作家老吏不能神明，非方圆规矩所能尽也；然用功纯熟，可以旦暮遇之。（《与邵二云》）
“律意”在“律令”之外，即老吏断狱中透露的那种不可言传的东西，它是某种个人化的东西，出于经验却高于经验，使人明察秋毫、精准严辣、洞微烛幽，却很难说与他人知、传于他人会。“律意”和“文心”“史意”一样，如老匠斫轮，唯有多次实践“用功纯熟”后“神明”之。“律意/律令”“文心/文法”的区分，能说明“意/法”二分，是章学诚思考中的常见套路，他以此论史，以此论律，也以此论文，而其“意”之所指，乃是技艺性活动（如断案）的默会维度。
用“律意”这样的措辞，拿“老吏”与“作家”类比，章学诚当然不是第一个。《晋书·陶侃传》所记谢安言便很显豁，“陶公虽用法，而恒得法外意”
，此句“于法外拈出意，从而把法的地位降低”的“意/法”二分法，说中了技艺性工作的普遍规律，使得钱锺书能够移花接木：
（吕东莱）释“活法”云：“规矩备具，而出于规矩之外；变化不测，而不背于规矩”……前语谓越规矩而有冲天破壁之奇，后句谓守规矩而无束手缚脚之窘：要之非抹杀规矩而能神明乎规矩，能适合规矩而非拘挛乎规矩。东坡《书吴道子画后》曰：“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”；其后语略同东莱前语，其前语略当东莱后语。陆士衡《文赋》：“虽离方而遁圆，期穷形而尽相”，正东莱前语之旨也。东莱后语犹《论语·为政》所谓“从心所欲不逾矩”，恩格斯诠黑格尔所谓“自由即规律之认识”。谈艺者尝喻为“明珠走盘而不出于盘”……《晋书·陶侃传》记谢安每言：“陶公虽用法，而恒得法外意”，其语亦不啻为谈艺设也。
钱锺书此处以“圆”（离方遁圆、明珠走盘）喻“活法”，与章学诚讲“圆而神”可以并观。钱提到的古代艺文论中的“死法”“活法”说，若居于“法/意”对立思维的高点上去俯瞰，“活法”一词，加了个“活”字，便出乎“法”的罗网，而入了“意”的新天地，介于“法外意中”之间了。正如提出“活法说”的吕本中在《江西诗社宗派图序》中讲：“诗有活法，若灵钧自得，忽然有入，然后惟意所出，万变不穷”，“惟意所出”，就是以“意”消解了“法”。蒋寅曾一言蔽之：
中国人对法的观念实际是由法入手，经过对法的超越，最终达到无法即自然的境界。概括地说就是“至法无法”。
这个总结殊中肯綮。抓着头发不能把自己提离地面，要做到“由法入手而最终超越法”，得在外觅得一个支点，于是古人在“法”之外会另立一个概念：通常就是“意”（其他如法与自然、法与理、法与神、有法与无法、法与道、法与悟
等）。大略来说：艺文批评总是游走两端之间，一端是规矩谨严，一端是灵活自由；或者拿章学诚的话来讲就是一端是“方智”、一端是“圆神”；一端是“法”、一端是“意”。各个学者都在这两端之间的某个点上，或近于这、或偏于那。有些人则试图消弭二极，就提出“活法”（吕本中）、“法寓于无法之中”（唐顺之）、“无定之法”（姚鼐）之类的调和说法，以磨平棱角、和缓话锋，同时占上两边的好处。我们可以看到，在中国文学批评史研究（至少是宋以后的文学批评史）中，有些研究者把“法/意”的对立作为不同文评家论战的一条斗争主线。
在中国文化系统下，“法”不大会成为最高一级的要求（“意”是一个有“灵韵”的概念，“法”不是）。即使尚“法”一派，一般也会说上几句“法”不是最终标准、不可拘执的话。如桐城派标举“义、法”，但该派的主要人物似乎都遵循其先驱人物魏禧所说的“变者，法之至者也，此文之法也”（《陆悬圃文序》）。刘大櫆《论文偶记》说“古人文章可告人者，惟法耳。然不得其神而徒守其法，则死法而已”；姚鼐讲“古人有一定之法，有无定之法”，所以“善用法者”，“非以窘吾才，乃所以达吾才也”。当时标举“诗法”的翁方纲，其《诗法论》也说“法非徒法”“法非板法”“法中有我”，也会冒出一句“文成而法立”（字面上和章学诚说的相似）。像桐城派、翁方纲这些（章学诚同时代）人物，在文评家中是偏向尚“法”一派，但他们总不把话说死，时不时要活络一下。拿章学诚的话来讲，就是采取“于近方近智之中，仍有圆且神者”的态度。这似乎说明，中国文化作为一个整体，是倾向“意”那一端的。
看完文论，再看书画。标出“意”来与“法”对立，这在书画这类技艺性更强的艺术中，就更常见了。“法意关系”被伍蠡甫当作中国画论史的主要线索：
在我国画史上，凡能卓然成家，无不善于以意使法，先立意境，然后以意运法，使法就意，而不为法用。
举一例，如早章学诚两年生、亦早两年而卒，同为浙人的方薰（1736—1799）在《山静居画论》中说：“古人画人物，亦多画外用意，以意运法，故画具高致；后人专工于法，意为法窘，故画成俗格。”方薰好讲“法”，大略属于尚“法”一派，但他仍然知道技艺性工作靠熟练，而熟练便是“忘法”：“用笔亦无定法，随人所向而习之，久久精熟，便能变化古人，自出手眼。”所谓“以意运法”、毋“意为法窘”，法需精熟，最终抵达“至法无法”。其实画论中这般说法是俗调，石涛曾钩玄明义：“‘至人无法’，非无法也，无法而法，乃为至法。”
此一类说法，若移而论史，当为章学诚所喜。
传统书论中也有“意”与“法”的对立，如方孝孺讲：
古人所为常使意胜于法，而后世常使法胜于意，意难识，而法易知。（《逊志斋集》）
这一句的“意难法易”的用意，与章学诚《书教下》“圆神中绝、史为例拘”之说密合。书论中还有一个有趣的说法也应该拿出来讨论一下，即“唐人尚法，宋人尚意”，此说出自明董其昌《容台集·论书》，清代为人反复引用，成为俗调。如：
晋人尽理，唐人尽法，宋人多用新意。（冯班《钝吟书要》）
晋人书取韵，唐人书取法，宋人书取意。（王澍《翰墨指南》）
晋尚韵，唐尚法，宋尚意，元、明尚态。（梁巘《评书帖》）
晋人取韵，唐人取法，宋人取意，人皆知之。吾谓晋书如仙，唐书如圣，宋书如豪杰。（周星莲《临池管见》）
唐代书法法度严谨、气魄雄伟，体现帝制中国鼎盛期的平正、宽广、博大、自信，具有力度美；宋代书法绕开唐人束缚，努力追求能表现自我和个性的意志情趣
，主张“我书意造本无法”（苏轼语），因而说“唐人尚法，宋人尚意”。这里的“意/法”更接近于两种“时代风格”
的整体差别。坦率说来，古人下这些断语时候，并非先存一个对“意、法、韵、态”等本质的内涵界定，相互之间也没有明确的界分，而是笼而说之、随感漫论
[3]
，这也是中国艺文论和传统学术的常态。如参照史学界对“刘言史法、章言史意”那样解读，“唐人尚法，宋人尚意”岂不要解释成唐人尚“书法理论”、宋人尚“书法技法、规则”，这如何能说通？
综上所述，“意/法”分峙，在传统哲学艺文论中乃平常之论，于“法”外别出一个“意”，通常指创作活动包含不能法则化、无法言说的技艺（属上文所说“工匠的默会知识”），有时候也指作品的整体风格（属“僧侣的默会知识”）。“刘言史意/章言史法”，应该置入这个背景去理解。章学诚的功劳，正是在史学领域第一次明白揭示出类似的对立。
（二）简单描写句：描述风格的常用句式
章学诚那句话可以有两种读法：
（1）常规的读法是：刘言“史法”，章言“史意”。
意思是：刘谈论“史法”那种东西，章谈论“史意”那种东西。
（2）另一种读法则是：刘“言史法”，章“言史意”。
意思是：刘以“言史法”的方式论史，章以“言史意”的方式论史。 [4]
第一种读法，是“论述对象”上的不同；第二种读法，是“论学风格”上的不同。在古文的表达中，这种界分可能是不明的，处于两可状态。但当我们执一而不知二的时候，这句话富有蕴含的氛围就烟消云散了。
先看第一种读法。我们承认，言“史法”——讨论“史法”那种东西，是可能的。因为确实存在“史法”那种“东西”，“史法”中“史书在外部形式上的规范和内部结构上的秩序”的部分，是由一些命题规范组成的，是明述知识，构成一个知识领域，可以被对象化，能够被谈论。但是，言“史意”——讨论“史意”，却是困难的甚至是不可能的。正如前文讲了，“史意”蕴含着默会的维度，在一定程度上是不能言说的。可以说“史意”不是一种“东西”（它只是某些东西排列组合的方式）。在这里，与其把“史意”理解成某个对象——像一个物体一样可以拿出来放在你面前——不如理解成“章学诚在以‘言史意’的那样一种方式谈论史学”。有一个现成的例子：中国的“写意画”，就不是“写”出了某种具体的内容（意义）的画，而是形状本身的紧张力所传达的一种活力（意），进而指某种作画的方式。宇文所安解释得好：
我们在某特定作品中所见到的不是普遍的“概念”或“意”，而是作者的“个人风格”所显露的一种特定理解方式。
也就是说，“言史意”作为一种思考、研究风格，弥漫于所有的史学领域——而不能把“史意”看成史学的某一个领域。一旦采用这种读法，我们就可以看到，“刘‘言史法’、章‘言史意’”的说法，使用了一种“简单描写句”的句式——这是书家邱振中敏锐地揭示的一个现象：中国古典书论中大量存在以感觉说感觉的“点评式”批评
，这种点评通常采用一种固定的句式结构，邱振中称之为“简单描写句”：在句子内部，一般是一个主语（某人、某学者团体、某作品、某时代），紧接着是一个谓语，对主语的风格进行极简的描述（一般是形容词，但也不限于是形容词）。
邱振中这个精彩的发现可以延展开去：简单描写句不限于书论，而是普遍出现在传统艺文诗画论中，几成泛滥之势，其基础句式结构为：甲A。如“虞世南萧散洒落”“司马子长雄深雅健”。这一句式还有以下衍生：
（1）简单描写句常常两两相对出现，以营造类比，而把各自的细微之处凸显出来，直观地呈现在你面前。
其一般句式为：甲A，乙B。“刘言史法，吾言史意”便属此类。我们举几例为人熟知的：
“太白飘逸，子美沉郁”（诗）；
“东坡之词旷，稼轩之词豪”（词）；
“南曲如酒、北曲如水；南曲圆滑、北曲劲涩”（曲）；
“唐人尚法，宋人尚意”（上文曾引，书论）；
“黄家富贵，徐熙野逸”（画论）；
“北人学问，渊综广博；南人学问，清通简要”（概论学术）；
“王戎尚约、裴楷清通”（月旦人物）。
（2）从两句并列，到多句铺陈。句式如下：甲A，乙B，丙C，丁D……。如：
“韩如海，柳如泉，欧如澜，苏如潮”
；
“圣哲之书温醇，骏雄之书沉毅，畸士之书历落，才子之书秀颖”；
“姚崇尚通，宋璟尚法，张嘉贞尚吏，张说尚文，李元绂、杜暹尚俭，韩休、张九龄尚直”。
（3）由一个谓语发展成两个相互限定的谓语：甲A而B或者甲A而非A，庞朴曾经注意到这种句式
，举他用过的两个例子：
子温而厉，威而不猛，恭而安。（《论语·述而》）
晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。（《论语·宪问》）
再引一句章学诚族人章泰占的话：
陶渊明清而不丽，陈思王丽而不清。
（4）说完特点后再说缺点，如：
《左氏》艳而富，其失也巫。《谷梁》清而婉，其失也短。《公羊》辩而裁，其失也俗。（范宁：《春秋榖梁传序》）
太丘道广，广则难周；仲举性峻，峻则少通。（《后汉书·许劭传》）
唐贤求之筋力轨度，其过也严而谨矣；宋贤求之意气精神，其过也纵而肆矣；元贤求之性情体态，其过也温而柔矣。（项穆：《书法雅言·书统》）
（5）再复杂一点，是把多个谓语的并列关系，连接成利弊得失辩证承续的链条。如：
夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。
《文史通义》中，章学诚以“史意”自我标举的文字共两处。除“刘言史法，吾言史意”之外，《和州志·志隅自叙》中复有一句，就用了（5）的句式：
郑樵有史识而未有史学，曾巩具史学而不具史法，刘知幾得史法而不得史意。此余《文史通义》所为作也。
值得我们注意的是，这种“点评式”的批评反映了中华民族一种普遍的心理结构，这里的“A”“B”等词汇，都是对“甲”“乙”才性风格的整体性描绘，而不是局于某一事某一作品。后一词（A、B）对前一主语（甲、乙）的鉴赏、评价，不是推理，是直觉式的
，它不是单纯描绘客观对象的客观属性，而是诉诸读者的个人体验。邱振中讲：
如“张长史书悲喜双用，怀素书悲喜双遣”
，读者如果自己不能悟得其中的道理，那是你自己作为书法的“参与者”修炼还不到家，而不是陈述本身有问题。你要通过种种努力，深入体察到张旭和怀素的奥妙，再回过头来读刘熙载的陈述，那时，说不定你会连声叫好。阅读者与陈述者相互沟通的渠道，是实际体验之上的悠然心会，而不是现代陈述中的论证。省略“论证”这一环节，意蕴的倾注就十分方便了。
只要把“刘言史法、章言史意”放入以上“甲A，乙B”同类的句群中，我们就会觉察到原先解释的不合宜。在原有解释中，像“刘知幾讨论过史学理论”这样陈述，是可以磋商、争辩和共享的。即使你原来认为“刘知幾没有讨论过史学理论”，我只要拿出证据论证“刘知幾讨论过”，那么无论你是智是愚，一般情况下，我能“论证”、能说服你，你我能达到共识的，而且，通过坦诚交流我也能确知你我已经达到共识。但是在我们对“史意/史法”的新解释中，刘知幾和章学诚两种论史风格的区别，和读者个人体验密切相关。没有相关的审美经验，就没有恰当的审美知觉。如果你说体会不到“刘言史法、章言史意”的差异，那只能说你对两人的论史风格还没有感悟，对他们的奥妙区别还没有体认，旁人无法帮你完成这种体验，我有体验，我也没法告诉你，那是我的感觉——也就是所谓的“意”。鉴赏力的培养是个人化的事情。当然，一些高明的诠释者，能引领你去体悟到这一点，能用恰当的词汇、暗示和隐喻，把其中的细微奥妙呈现给你，但是他最终不能代替你体悟。而且，如果你实际没有感觉但硬说自己已经有感觉，装出已经领会了“刘言史法、章言史意”的“意味”，旁人也无从辨别真假，“子非鱼安知鱼之乐”，这是感觉的领域，我无法确认我们是否达成共识——这就是章学诚所谓的“辨难”现象。
因此，可以这样说，“刘言史法、章言史意”这句话本身，就是用“言史意”的方式说出的。
（三）文理与文法
探讨“什么是史意”，《文史通义》中《文理》一文值得注意。该文是章学诚针对当时桐城派“文法”论的浅陋，提出“文理”与之抗衡。
这和他在史学批评中，标出“言史意”与“言史法”的对待，思出于一。两者可以等量齐观，搞清楚前一对概念，有助于理解后一对。
章学诚的时代，桐城派声容正盛，其要义是所谓的“法”。
流风所及，有一个通行的做法，就是对选文评点标识，示人以“法”。实斋作《文理》一篇的缘起，便是偶见友人左良宇（桐城人）案上的《史记》录本，用五色圈点，标识义例。他对此作出批评：“文理”的精意是无法通过“评点标识”
这种粗陋的方法传递的。前文引用过《文理》中一句话：
是以学文之事，可授受者规矩方圆；其不可授受者心营意造。
这句话明白地区分了两种知识传统：“可授受者”和“不可授受”。一篇文章的佳胜处，属于“不可授受”的层次。章学诚讲：
但文字之佳胜，正贵读者之自得；如饮食甘旨，衣服轻暖，衣且食者之领受，各自知之，而难以告人。如欲告人衣食之道，当指脍炙而令其自尝，可得旨甘；指狐貉而令其自被，可得轻暖，则有是道矣。必吐己之所尝而哺人以授之甘，搂人之身而置怀以授之暖，则无是理也。
这几个比喻颇生动。食之甘旨、衣之轻暖，都是取人的身体感觉设喻。默会知识寄生于人的身体感觉
，取喻于此，明白易晓。身体感觉亲知而难以告人，“文理”寄托于此，表现为个人性，所以有了个惊人的结论：
然观书有得，存乎其人，各不相涉也。
这话有点极端，“存乎其人”，书的意义若不存于书，读者岂不是可以兴到乱说？“各不相涉”，读者之间难道不能交流对话？章学诚讲这种过头话更多还是为了表达他的一种态度。上文我们讲过，理解文意大体上分两种态度，一是理解成“意义”，“意义”是既定的、单向的。此中有物，待读者去发现、去破解；二是理解成“意味”，这样就有开放、未定的一面，留待读者与文本的“共鸣”来完成“意”。前一种理解，“意”寄居在文本那一头，与读者无关（存于其书）；取后一种理解，“意”闪现在读者和文本遭遇的刹那。同样的文本，遭遇不同的人（甚至是不同时间遭遇同一个人），都会导致不同的结果，每一部作品都在被阅读的“那一刻”被重写。无疑，章学诚是偏向后一种理解的。因而，他认为“评点标识”最多只是某一次“共鸣”的记载，“一时心之所会”不能成为普遍的定则：
至于不得已而摘记为书，标识为类，是乃一时心之所会，未必出于其书之本然。比如怀人见月而思，月岂必主远怀？久客听雨而悲，雨岂必有愁况？然而月下之怀，雨中之感，岂非天地至文？而欲以此感此怀，藏为秘密，或欲嘉惠后学，以谓凡对明月与听霖雨，必须用此悲感，方可领略，则适当良友乍逢，及新婚宴尔之人，必不信矣。
见月怀远、听雨伤别，若是某一人某一时的自然感怀之抒发，必能成就合乎文理的“天地至文”，但若把这当作法则，强令无此感受的人，同样效此“啼笑歌哭”，就胶柱鼓瑟了。因此，“评点”作为一时兴会的记录，自己看看可以，让其意义超出一时一地一人，就牵强了：
至于纂类摘比之书，标识评点之册，本为文之末务，不可揭以告人，只可用以自志。父不得而与子，师不得以传弟。盖恐以古人无穷之书，而拘于一时有限之心手也。
这体现了章学诚在“文理”的指导下，对规则的通达态度。法度是辅助性的。自己学着用是可以的（“自志”），作为学习的辅助手段，“为初学示法”，也是有帮助的，但毕竟是“为文之末务”，“借径”
而已。假如奉为至理，甚至据为“授受之秘”，以一己所见范限天下人，那就可笑了。因为从终极意义上来说，默会知识不能传递：
诗之音节、文之法度，君子以谓可不学而能。
“不学而能”，并不是说不用学习就能。这里的“学”，可理解为对明述知识的记诵，“不学而能”，是指不需要（也不能）通过记诵某些法则“而能”，“文理”作为一种默会知识，不能“执法以授之”。这和上文所引蒙森的“历史学家不是教育出来的，而是自我教育出来的”类似。
可见，《文理》对“文理”与“文法”的辨析，虽仅就作文而论，但体现了章学诚对默会知识的看法，涉及了默会知识的学习和传承这一问题，对理解章学诚“法/意”对立的思想有示范意义。
接下来看一下本节的解释和以往常规解释背后思路的不同。
常言“言史意”指研究“史学理论”，“言史法”则指研究“史书体裁与形式”——这个解释的特点是，把章刘的不同界定为研究对象的不同——章学诚研究偏重叫“史意”的那个知识领域，而刘知幾研究偏重“史法”那个知识领域。这样的解释背后潜藏着一种根深蒂固的学术分科的“容器隐喻”
：它把历史知识划分为一块块与研究者主体无涉的、均质的、对象化的领域，这些领域中某一块叫“史意”，另外一块叫“史法”，这些一块块的对象作为“元素”，“砖块加水泥”一般共同组合成整个的历史研究。这种“元素主义”
的分析思维在两个层次上同时违背了章学诚的本意：首先，史意不是历史研究的某一个分领域，而是每一个历史研究的分领域都可以体现史意。史意不是作为一个“元素”而存在，而是作为“整体质”而存在，它是历史事实、史料、史观、史笔等所有因素的组合方式。其次，章学诚提出“言史意”本身，恰恰就是反对一种“元素主义”式的思维。以往的解释，正用了章学诚反对的那种思维方式去理解章学诚。
那么为什么以往会给出上述“史意/史法”的误释？这是因为大家在思维方法上犯了一种英国哲学家赖尔称为“范畴错植”的错误。所谓“范畴错植”，就是用另一个范畴的习惯语言来表述这个范畴内的事实。拿赖尔举过的例子说：如果一个外国人第一次访问牛津大学，他参观了一些学院、图书馆、运动场、博物馆，参观了一些学科院系和行政办公室，明白了这些单位的空间位置，但是他仍然提问：
可是，牛津大学在哪里呢？
其实，“牛津大学”不是和他们所看到的院系、实验室相当的东西，不是能被看到的一个空间中的实体，“牛津大学”和这些单位不是一类范畴。又如，当我们参观完白金汉宫、议会大厦和唐宁街十号之后提问：可是，“英国政体”在哪里？这类疑问都是出于“范畴错植”的错误思维方式。
现代学科分立的制度，容易导向一种“空间化”想象的“容器隐喻”。人们认为，“要建立一门学科，首先要划出一个特定的研究空间”，学者们申报、规划每个课题，首先就是划界，瓜分知识“版图”，圈定一个“领地”。学者们扬名立万，也遵循“先占原则”，挑一个没有人做过的题目，确立“主权”，留下自己的气味儿，以示区域范围内的统治威严。“空间化”渐成学术思维的一种固习，仿佛是装盛我们思维的一个个抽屉。
大学的人事组织、考评和管理体系也强化着建立在“空间化”基础上的学科制度，甚至大学这个场所本身成了学科制度的一个外化，同时也是空间界分的典范。知识派分给不同的学院、系所，书籍分门别类安置在书架上，学者们在不同的学会聚会，文学院在这幢房，而理学院在那幢，文学系在这一楼层，而中国历史研究室占据另一层楼的另一个房间。
我们的历史学，被分成史学理论与史学史、中国史、世界史等，中国史又分成古代史、近代史等。这样“分疆而治”带来的问题之一，就是我们可能会遗漏那些不适合被“空间化”想象的东西，例如“史意”这样的在史学科学化之前就产生的传统概念。
当前通行的学科分类中，“史学理论”是“历史学”下面的一个二级学科，这是人们容易接受的，于是“史意”就被牵强地对应为“史学理论”了。
我们能想象一立方米的箱子，却不能想象“一立方米的惆怅”或“三米高的诗意”，我们或许能说出两条三条“史法”，但却不能说出两条三条“史意”。把“史意”解释成“历史理论或史学观点”，就像把一个不具备空间形态的东西想象成某种实体。仿照赖尔，我们举一个例子
：
一个足球外行看巴西队的比赛，他道听途说有所谓的“巴西风格”之说，他从别人那里得知了前锋、中场、后卫、守门员各自的职能。但是随后他问：“我知道了谁是前锋、谁管守门，但是谁在负责‘巴西风格’呢？”
这个问题当然无法回答。“巴西风格”不是所有那些专门任务之外的另一种足球活动，展示“巴西风格”，与传球或接球既不是同一件事情，也不是这两个动作之外的事情。“巴西风格”没有一个固定的宿主，没有人负责“巴西风格”，因为每个人都负责“巴西风格”。“史意”也没有一个固定的宿主，占据着历史学领地的某部分空间领域。一个“言史意”的史家，将在他讨论所有问题时都展现“言史意”的风格。
当大家把“刘言史法，吾言史意”理解成：刘研究史学体例规范、章研究史学理论，这种划分就变得和“甲研究唐史，乙研究宋史”一样，成了研究对象的划分，而与研究主体脱离了关系。甲与唐史、乙与宋史，之间不存在有机的关联，只要愿意，甲也可以研究宋史，乙也可以研究唐史。似乎可以由某个社会科学规划办的同志，把刘、章两人召集起来协商一下，让他们俩服从组织安排，根据工作需要，互换一下研究领域，就成“章言史法、刘言史意”了。但事实上这是做不到的，“强分抑配”（此词出自《亳州志·人物表例议中》）是对创造性学术的伤害。举个例子，刘熙载曾讲“太史公文，韩得其雄，欧得其逸”
，这话的意思是，韩愈得了司马迁的雄豪，欧阳修得了司马迁的逸气，但“雄”和“逸”，不适合作“空间化”想象，我们并不能在太史公文中析离出“雄”的部分和“逸”的部分。当刘熙载讲“韩得其雄，欧得其逸”的时候，他的意思并不是说像继承遗产那样，某富翁的遗产，大儿继承了房产部分、小儿继承了现金部分，房产、现金这种实物是可以互换的，完全可以是小儿继承房产、大儿继承现金，而韩欧换一下：“欧文得其雄，韩文得其逸”——这对熟悉韩欧其人的人是不可想象的。
章学诚讲“刘知幾得史法而不得史意”，也当作如此解。按常规对“刘言史法、章言史意”的解释，后世史家，任何某甲都可以接着刘知幾研究历史学科中“史法”的那部分、任何某乙都可以接着章学诚研究“史意”的那部分领域，但这并不叫“得史法”或“得史意”。
章学诚毕生反对的恰是这种无视知识个人性的看法，他坚持就“即性之所近”用其功力，推崇“绝学孤诣，性灵独至”（《说林》）的学问，认为文章是“各自成家”的，“不能彼此相易”（《文理》），史家各效所长，“迁乎其地而弗能为良”。章学诚曾说：“使马、班同修一史，必有矛盾之嫌”（《答客问中》），这话让我们想起严羽的名言，“子美不能为太白之飘逸，太白不能为子美之沉郁”，我们或可模仿一句，“刘不能为章之言史意，章不能为刘之言史法”。“章言史意/刘言史法”不是研究领域、研究对象的区别，而是研究风格的区别。这里知识对象和认知主体是无法分开的。我们知道，刘知幾是为传统史学建章立制的第一人，刘论史严谨规范，而章学诚则要灵活、通脱、圆神，这种风格气质——研究和写作中个人动力特征的整体差异，才是章学诚这句话要强调的。章学诚并不是认为自己开辟了一个刘知幾未曾涉足的史学领域，而是认为自己采用了不同于刘的一种路数，呈现了一种不同的思想风格。
“言史意/言史法”这对概念，既如上所言根植于中国传统的思维习惯，也有在今天的理论氛围中继续使用的生命力——因为它切中了史学理论中的某些恒常性问题，将它们置入“默会知识”论的框架内，方能展现出其宽广的理论辐射力。下面我们拈出其与默会知识相关的两个角度略加讨论：
（一）两种“法”：严格规则和模糊规则
“法”强调规则性、严谨性，在中国传统思想重视主体性和灵活性的大氛围下，这个概念不大可能成为最高一级的概念。
而让这个概念活络起来，以建立一个更辩证的理论体系，通常有两个办法可选择，一个是我们上节所讲的，在“法”之外另立“意”之类的概念，如法与意、法与自然、法古与自得、法与神、法与气韵等；另一个办法就是把“法”再做解析，分成诸如死法与活法、有法与无法、执法与破法、一定之法与无定之法等。在前面我们讨论过的《文理》中，章学诚讲：
时文法度显而易言，古文法度隐而难喻，能熟于古文，当自得之。执古文而示人以法度，则文章变化，非一成之文所能限也。
这里就区分了两种“法度”：一种“显而易言”，一种“隐而难喻”，后者要“自得之”。这一段话虽然就“时文/古文”之别发论
，但从语言表达的难易程度上把“法”区分为两种，却契合了一个普遍的道理——波兰尼所提出的“严格规则/模糊规则”恰可借以作注。
与“明述知识/默会知识”的划分相呼应，波兰尼把规则分为两类：一类是严格规则（strict rules），如乘法口诀表，一是一二是二，任何人面对它，都没有自由发挥的余地；另一类是模糊规则（vague rules），它们给个体的判断力留有很大的空间。
“模糊规则”最明显之例莫若“兵法”，章学诚曾讲“夫兵家攻坚攻瑕，在用兵者临时权变，非可预为定法”
，兵法不是定法；赖尔说“一个士兵不会仅仅由于赞同克劳塞维茨的战略原则而成为一个精明的将军”，对“兵法”的记诵不等于会运用“兵法”。
钱锺书曾有趣地归类了四种情形：赵括，学古法而墨守陈规；霍去病，不屑学古法而心兵意匠；来护儿，我用我法后征于古法；岳飞，学古法而出奇通变，不为所囿。钱锺书说：
造艺、治学皆有此四种性行，不特兵家者流然也。
“严格规则”和“模糊规则”分属两个不相干的层面。让我们譬喻于象棋，象棋中马走日象走田等棋规是一种规则，棋手的战略考量、战术原则也是一种规则，但这两种不同层次的规则不可混淆。当有人问“为什么这一步要这样走”，可以有两种完全不同的回答：对一个新手，我们会回答，这是因为象棋规定“车要走直线”“过河卒子不能后退”等，这是一个层次的解释；另一个层次的解释则是答以棋手考虑的战术原则，如“他这样走是想威胁对方那个炮”“他这样下意在先弃后取”等，这种原则，需要我们进入棋手的思想“内部”去“重演”。这是两种不同类型的“法”
，其中任何一种都不能归约为另一种。
波兰尼曾经提出，在科学活动中，“严格规则/模糊规则”这两类规则都存在。如有关实验、测量、计算、制作图表等的工作手册，属于严格规则的范畴，这对科学家来说，是一些日常的、常规性工作要求；而科学发现的规则与此不同，是“模糊规则”，“存在着一些给予科学发现以有价值的指导的规则，但……科学探究的规则使其应用处于充分开放的状态之中，让它由科学家的判断力来决定”。
科学研究工作中这种“严格规则/模糊规则”的分野，人文研究领域也存在甚至更突出。章学诚就显豁地以“能否言传”为标准做过区分：
专家之旨，神而明之，存乎其人，不可以言传也。其可以言传者，则规矩法度。（《为张吉甫司马撰〈大名县志〉序》）
如在文学中，文体的基本规则，如诗词格律，是“严格规则”；而吟诗作文中的技巧手法修辞等，则是“模糊规则”。史学中通常所说的“史法”，属于“严格规则”，刘知幾“言史法”，特点是就是严格明白，“史无例，则是非莫准”，乃至夸张到“史之有例，尤国之有法”（《史通·序例》），“后世奉为科律”（钱大昕语）。“史法”是命题性知识，是Know that，《史通》中花很多篇幅谈的史书的形式、书写的原则等，这些技术规则，是可明述、可传递的。不知史法的人，把《史通》“置于座右”
备查就是了。
但历史研究除了作为“明确规则”的“史法”之外，还有一种“规则”，如同波兰尼所说的“科学发现的规则”。科学发现中“模糊规则”的应用，根本上取决于科学家个体的判断，伟大的科学家正是在这类判断中，方显示其超人之天才。这种科学家的个体判断力，类似章学诚所谓的“存乎其人”的“别识心裁”“独断一心”。科学发现与“神以知来”的历史“撰述”工作一样，是难以程式化、不能化约为一组规则的，仅仅遵循已有的研究程序和现存的规则，而没有个人的决断与突破，就不会有前瞻性、创新性的成果，这就像《答客问上》所形容的“绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥。而后微茫杪忽之际，有以独断于一心”者。
“明确规则”有公度性，“模糊规则”却没有，是“自得之”的、“存乎其人”的。章学诚在“刘言史法，吾言史意”之后，紧跟着说：“刘议馆局纂修，吾议一家著述”，这后半句点出“众人”与“一家”的区别，两句可以连着来理解。“馆局纂修”，应该协商出一个明确规则来规范众论、统一行动，“史法”一旦确定下来，便是非个人化的通行规则：“继唐编史者，罔敢不持其律”（浦起龙对《史通·自叙》的注释）；而“一家著述”，却是靠体传心会，“家学所存，他人莫能与也”（《家书二》）。
鉴于中文学术用辞往往模糊，我们略做小结。前文讲过，“意”有两种：一是意义，如立意、意旨，二是意味，即意境、意蕴。同样，“法”也可分两种：一是“法则”，二是“方法”。这样单从措辞上讲，“法”与“意”就可能出现交错，灵活的“方法”不可言传，亦可称“意”，或“法之意”，如明人许伯旅曾说：“法可言也，法之意不可言也。”
这既可说明“意/法”的区分在于“默会（不可言）/可言”，又体现出这四者的交错关系。此中关系如下表：
（二）法则思维与范例思维
人们处理普遍与特殊、一般与个别的关系，通常有两种进路：一是“法则思维”，一是“范例思维”。
例如在法律领域，大略地讲，法官若根据某一法条来判案，便是“法则思维”；法官若参照过去的判例来判案，如英美法系讲“法从例出”，其所遵循则是“范例思维”。
这两种进路存在着根本的歧异，背后各有丰厚的理论假定，有人甚至认为科学和艺术的本质区别即可从此间寻得。
我们前文多次致意的默会知识论，偏向“范例思维”的阵营，其一个非常重要的结论就是：技能、鉴赏力的学习，需要通过范例来进行，“类比思维或范例推论是有效地传递或获得默会能力的基本方式”。
“言史意/言史法”，也可用“范例思维/法则思维”的分疏解释之。盖所谓“意”，可以理解成：范例的示意。像我们刚讨论过的《文理》一文，章学诚反对古文家之所谓“法”，其实是质疑“规则思维”在写作学习中的有效性。与此相对，他提出的就是一种“范例思维”：“评点”之法，限于“一时兴会”、纯属“一己之见”，“自省识”可以，“穿凿过求”，用以范人则不行。这类对“定式定格”的批评，章学诚多次言及。《文理》以人的“啼笑”只能自己感知来比喻，这个比喻亦见于他处。如《赵立斋〈时文题式〉引言》：
余惟古人文成法立，如语言之有起止，啼笑之有收纵，自然之理，岂有一定式哉？文而有式，则面目雷同，性灵锢蔽，而古人立言之旨晦矣。
又如《文格举隅序》：
古人文无定格，意之所至而文以至焉。
《古文十弊》中讲：
古人文成法立，未尝有定格也……知其意者，旦暮遇之；不知其意，袭其形貌，神弗肖也。
“文成法立”
的主张，是以“意”来压制“法”，体现了“范例思维”的思路，如推论至“史意/史法”上，显然也是合理的。这种以“法”为“借径”、以范例为示意的态度，和我们前面经常援引的几个英人巧合遥符，如赖尔、欧克肖特、柏林
均主张“范例比规则更重要”。仅举波兰尼以概：
实施技能的目的是通过遵循一套规则达到的，但实施技能的人却并不知道自己这样做了。……一门本领的规则可以是有用的，但这些规则并不决定一门本领的实践。它们是准则，只有跟一门本领的实践知识结合起来时才能作为这门本领的指导。它们不能代替这种知识。
这样把“言史意/言史法”中蕴含的“范例思维/法则思维”的区别揭示出来，就可以将之对应人们历史思考的两种基本态度。历史研究对现在有何意义？回答这个问题可以有两种进路，一是我们熟悉的“法则思维”，即认为可以从历史中提取、发现某些条“规律”，然后，根据这些规律指导现实，预测未来。这里的规律当然是明述知识、能被命题式的句式表达出来，并不依具体事例、具体的观察角度和思考角度而改变。
这一进路是先归纳后演绎，遵循“个别→一般→个别”的程序。1942年，亨佩尔名动一时的《普遍规律在历史中的作用》
一文，提出覆盖率，认为历史解释和科学解释一样，其援引的定律覆盖了被解释项，即任何成功的历史解释，均是将特定史事纳入某种一般规律，此种“一般（历史定律的全称陈述）→个别（具体史事的特称陈述）”思路，即循“法则思维”的进路，或可对应为“言史法”。
然而，人类的历史思考中还有一条不容忽视的进路，就是“范例思维”，即认为历史的价值，在于提供范例的示意，从而启迪智慧。“范例”思维不依靠归纳演绎的逻辑思维，而靠“意会思维”或范例推理，遵循“个别→个别”的程序。如文德尔班曾区分意会研究（idiographic）和法则研究（nomothetic）
，他认为历史学面对的是“一而不再”的特定事例，占主要地位的是“个别记述思维”的形式，采用“表意”的方法
；其后李凯尔特更详尽地阐述了“个别化的历史方法”，他认为历史知识是个别的，每个个别历史知识亦包含与普遍的关系，但这种普遍不是自然科学中法则的普遍性，而是价值系统的普遍性
；伽达默尔主张历史由细节组成，本质是独特的，历史研究不能建立在归纳法之上，“不力求把具体现象看作某个普遍规则的实例”
；格尔茨乐观地称晚近的社会科学都有了这样的趋势：
对于将天体与钟摆关联起来的那类东西的寻求已渐趋式微，而追索将菊花与刀关联起来的那类东西却方兴未艾。
这一类主张可谓：史无定法，然有成例。“言史意”，或可解读为：范例的“示意”。
我们当然不是说章学诚提出“言史意/言史法”时，已经暗示了以上现代史学揭示的历史理解两大路径，但若说他用了一组简洁而意涵丰富的对词，触及了人类历史思考的某一个基本分疏，可以启发我们的遐思，也许并不过分。