“父慈子孝”

但即便缺省，却也得设置，因为不会自动发生。父子的生物血缘关系再重要，也不会自动转化为政治社会性的领导和支配关系。中国古人因此早就敏锐地指出“非教不知生之族也”。 换言之，只有社会生活中获得了认知和确认才能设定并启动这个缺省设置。否则，就没法理解俄狄浦斯王弑父娶母的悲剧，也没法理解社会生活中的各种收养关系。

在真实世界中，真正促成并进而正当化父子的领导/服从关系的基础是养育（一系列社会实践事件），而不是受孕（一个生物事件甚或“意外”）。这就转而要求我们关注历史中国一个更具体的制度规范，儒家的“人义”之一：“父慈子孝”。 在村落的日常实践中，这一规范的功能不仅支持和正当化了“父为子纲”，更可能全面增加家庭和农耕社区的福利产出。这或许是影响农耕中国家庭和村落社区最实在也更深远的规范，比“父为子纲”和“父父子子”的实践意义和功能更为重大。

尽管如今有学者试图如此论证，“慈”和“孝”却不是父和子的天性。若真是天性，儒家就没有必要提这种社会规范了，就只是描述人类行为的格局而已。“男女有别，然后父子亲” ，这个说法更表明儒家意识到：对孩子的亲情是父亲确认亲子关系的产物；尽管这还隐含着即便误认也会引发亲情。甚至，务实的古人，以儒家为代表，也清楚，基于生物利益，父亲通常关心自己的孩子。但古人也敏锐地察觉：作为一个不含道德评判的经验命题，父亲通常不像母亲那样更关爱孩子。这类例证是普遍和大量的。例如，历史上时而会有父亲为了他认为更高的某种利益牺牲儿子，如大义灭亲的石衜、赵氏孤儿中的程婴或二十四孝中的郭巨；但我一时还真没想起这样的母亲。下手最狠的或许也就是“岳母刺字”了，就这样，民间还笑话说因为那是“岳母”。就社会经验现象而言，慈母是常规，慈父则不是。 或许因此，社会才需要有“父慈”而无需“母慈”的规范。

父母的这种行为差别容易被误解为道德的差别，现代社会生物学却能为其提供强有力的解说。道理很简单，就是男性有更多繁衍后代的生物资源，相形之下，女性的这类资源更稀缺；因此，母亲比父亲更关心后代，更专注于照顾好自己的后代。男性，基于繁衍更多后代的自然倾向，即便不是在行动上，仅就偏好而言，也会更“花心”。 这种生物本能趋于推动男子更关心性爱或受孕，却不大关心养育。男性生物特点令男子更可能也很容易会将养育后代的责任完全推给怀孕的或已生下孩子的女性。

既然是生物特性，因此很难谴责男性，但最重要的是仅仅谴责不会带来改善。只是若放任男子的这一天性，女性就不得不承担太多甚至独自承担养育后代的责任。 女性当然也可以中止怀孕，甚或抛弃孩子，抗击男性的卸责。这种事有过，也不罕见，但这会浪费农耕时代非常有限的各类资源，包括女性有限的生育资源。总体来看，既伤害女性，也不利于人类有效繁衍后代。

换个视角，若从村落的组织构成来看，问题则是，一个不关爱后代、成天不着家的父亲怎么可能有权威，有正当性和合法性，要求儿子的服从？他何以获得儿子的认可，以及基于尊重的服从？难道仅仅凭着父亲在一段时间内体力更强，使用暴力？

由此可见，儒家提出“父慈”规范意义重大，重要的是，这并非或至少不只是一条道德规范，而更是一个家庭和村落的构成规范。它的实际社会效果是，首先由于“父慈”，就会“顾家”，这就大大减轻了女性的养育责任，改善了女性的生活状态。其次，由于社会生存的竞争，总体而言，那些坚持实践“父慈”的家庭一定会有更多更健康并长大成人的后代。第三，“父慈”也会令他更有权威更有正当性有效领导孩子，并在这一过程中向后代更有效传递生活经验和生产技能。第四，“父慈”通常也会成为待嫁女性或其父母为女儿择偶的基本标准。由此，“父慈”成为农耕社会家庭制度的核心规范之一。

当然，这不是说，也不可能指望，这一规范能彻底落实，但只要这种规范对身为父亲或将成为父亲的男子的行为有边际影响，“齐家”就有了主干，对整个村落乃至整个农耕社会就影响重大。这既增加了妻子的福利，也有助于后裔的成长和教育。这实际成了由包括家法、族规和全社会舆论等农耕社区制度保证实施的一种不成文法。同世界各地的经验相比，历史中国男子的典型形象一直是家中顶梁柱，坚忍甚至有点木讷，而从来不是唐璜式的风流人物，这或许首先应归因于农耕生存条件的逼迫，可以说是经济制度对人类基因的筛选，但在这之外，或许有少部分可归功于儒家对农耕社会普通人日常经验的总结、教诲以及相关的制度规训。

这一规范看似与男子天性不一致，但换个角度看，其实有足够的人性基础。它诉诸的是男子的包容性利他（inclusive altru-ism）——关注自己的后代繁衍。这大大减少了为落实这一规范所需求的社会制裁或其他激励机制。减少了，却仍有一些。其中很重要的一种可能激励“父慈”的社会规范和社会机制是儒家父子关系规范中的下半部分：“子孝”，即父亲可以期待自己关爱孩子并不只是付出，也会有实在的回报。这里诉诸的不是基于生物本能的包容利他，而是有强烈功利意味的互惠利他（reciprocal altruism），只不过是在代际之间。

这种很功利的互惠利他其实更有助于社会/社区秩序的构建。因为考虑到互惠，首先，“父慈子孝”就可以超越亲子关系，甚至稍远的血缘关系，可以拓展到各种形式的收养、领养，甚至“捡来的”孩子，其中有些有程度不同的血缘关系，有些则可能完全没有。其次，强调了互惠，支持并要求“子孝”的根据就不再是“父精母血”这种生物渊源，而是“养育之恩”这种社会互动，这就为国家和社会主动规范父慈子孝提供了切入点，为社会干预提供了理由。不想节外生枝，我到第五节中再讨论这一点。但仅此，也已透露了，在“父慈子孝”的亲情包装下，儒家实在太务实了，太政治了，甚至太“狡猾”了，它关注的其实是社会的公共政策考量，是“人义”而并非“人性”。

从经验上看，“子孝”包括了赡养父母和听话——即孔子说的“无违”。 但即便亲子之间，服从和听话也不是人的天性。幼儿通常依恋父母，也听话，直到青春期。青春期开始后，父子亲情就不足以保证孩子自发孝敬和服从父母了。不少社会学研究都表明赡养老人并非人类自然本能。 中国民间广泛流传的说法“养儿方知父母恩”，“可怜天下父母心”，甚或孔子本人的无心流露 ，在一定程度上也都印证了这一点。从社会生物学的原理上看，由于“自私的基因”，所有生物都天生更“关心”繁衍后代，而不是上一辈。这种人性（动物性）也无可厚非，因为这也符合长辈的最大生物利益，因为“不孝有三，无后为大”。

但这种天性会引发一个社会问题，养老。若生活资料非常充分，还可能指望，在赡养层面儿子给父母留一口饭吃；但在早期农耕时代，生活资料稀缺几乎是常态 ，可以想见，物种繁衍的天性注定人们趋于关心下一代。在几乎没有市场和货币的农耕社会，各种食品很难保存，即便人年轻时有能力，也无法囤积大量食物或财富供自己老来消费。农耕社区也不可能实行社会化养老。在这种情况下，如果不以某种或强或弱的制度要求儿子（女儿因外嫁被豁免了）为父母提供最基本的生活资料，老人的生活注定悲惨，或老人成为其所在村落的负担。一旦看到并理解了这种前景，即便包容利他心仍能推动男子成为“慈父”，代际的互惠利他心也会削弱这一本能，消解这类冲动。结果会是一种恶循环。

这或许可以解说，为什么在春秋战国时期，儒家哲人就明确把“老有所终”视为一个普遍的社会问题。他们提出了包括“老有所终”在内的纲领性目标 ，却无法在全社会付诸制度实践，以国家强制力保证，他们只能依靠说教，依靠家庭，借助村落社区舆论予以某种程度的回应。“子孝”应运而生，首先作为由宗法和社会舆论保证执行的农耕社区的不成文法；后世则被纳入国家的宪制/政法意识形态。国家曾宣示要以国法强行推进 ，只是由于种种社会制约条件，一直很难，甚至几乎没有落实——关于这一点，我在第五节更多讨论。

从历史中国的农耕社区看，除了是对“父慈”的制度性回报外，“子孝”对于家庭和家族的集体统一行动也很重要：服从父/母长辈的教育、指示、训练，听从他们对“家”中各类大事的安排。这就要听话，因为“其为人也孝[……]，而好犯上者，鲜矣”。 尽管儒家从未将两者简单等同，但在民间，“孝”“顺”总联系在一起，流行说法是“孝顺孝顺，孝就是顺”或“三孝不如一顺”等。从中或许可以看出，儒家学人与民间都关心“齐家”中的父子关系，关注点却有细微差别，儒家的关注略显高大上，有关整个人类社会的理想——“老有所终”，还希望有助于国家政治治理，将之融入了制度礼节；民间则更多关注家庭和社区的组织、秩序和制度。

但在没有其他制度资源可供村落或家族调遣的条件下，如此强调孝和顺，何止可以理解呢？其实是太有道理了！ a6B0GwGM0SKj+I6HUzqhox3TxYOXnkXx9CAXl0cfzXslBHSslXTkN2WAa1ImWLRK