四
关于“何以可能”与“何以必要”的问题

至于东亚儒学何以可能与何以必要的问题，其实这两个问题是互为关联的，不存在先后次序的关系。若要加以区别，则可说“何以可能”着眼于学理性问题的探讨，而“何以必要”则着眼于当下社会的现实问题。作为学理性问题，在此问题之前，其实已经有了预设，亦即东亚儒学作为一项历史事实，是在我们进行建构之前就已存在的，而今天之所以要讨论其“何以可能”的问题，这是因为人们缺乏自觉意识的缘故。黄俊杰教授从经典诠释学的角度切入这一领域，做出了很大贡献，这是大家有目共睹的，不用我在这里赘述。在黄教授的研究过程中，提出了诸多值得重视和反思的一些方法论问题，例如他明确提出应当注意“中心对边陲”“正统对异端”之思维框架的危险性，坚持“多元文化”的立场，提出“全球对话”的视野，都是非常重要而且有益的见解。

在2014年“东亚儒学研讨会”，黄教授撰文将论题集中在东亚儒学“何以必要”的问题上，以我之拙见来略加归纳，大致有两点：第一，为了打破“一国史”研究视野的局限，以为这与当今社会已处在21世纪全球化新时代格格不入，而为了推进儒学的将来发展，很有必要打破“一国史”的视野局限，以宏观的视野来考察儒学与东亚各地域文化的互动与融合，应当说这是很有见地的观点，我非常赞同 。只是须指出，这一提法其实与1970年代西嶋定生提出的打破“一国史”以重建东亚世界的史学理论有何异同，或有必要另作探讨。第二，黄教授指出东亚儒学之所以必要，乃是为了打破“以西释中”的研究进路，他主张应当立足东亚来思考东亚，叫作“重访东亚文化传统”或者“重访作为东亚文化主流的儒家核心价值”，目标则是为使儒学成为“全球化时代新人文精神的重要基础”。我们没有理由怀疑这一倡议具有前瞻性的意义，只是如何实现打破“以西释中”的魔咒，尚有待方法论的建构。

在此，我有两点想法提出来，供大家批评和指正。

第一，打破“一国史”这个提法其实不是近年来才出现的，若要追溯源头，早在20世纪上半叶，京都学派中的哲学派和西洋史学派的某些学者在德国观念论哲学（特别是黑格尔）以及以兰克、德罗伊森等为代表的德国史学派的影响下，就已提出“世界史”这一观念，他们要努力建构的所谓“世界史的哲学”，首先就必须打破“一国史”的局限性。我对日本史学史以及西方史学史的研究是一个门外汉，没有资格多说，但根据我最近在思考“近代超克”问题时所接触的一些文献，我感觉到这种所谓“世界史”的建构，与黑格尔哲学的“绝对理性”、迈内克（1862-1954）的“国家理性”等等至少有些理论关联。他们有一个基本的设想，就是认为任何一个民族国家的历史都不能摆脱“理性”的笼罩，历史就是理性自我展开的历史，最后也必将回归到“绝对理性”的实现，这才是建构世界史的观念基础。这显然是一种历史目的论的观念图式，在第二次世界大战期间充当了不光彩的角色，这一点值得我们今天进行深刻的反思。在我看来，打破“一国史”并不是一个对民族国家历史进行“强拆”即可实现的，而应当是一个“有破有立”的过程，如何使得本国传统文化重换新颜的问题。犹如当今在全球化问题讨论中出现的一个观点那样，地方性知识如何获得全球性意义，而不能是倒过来，先有一个全球化的同质性的抽象普遍的价值观念，然后以此来宰制甚至抹除地方性知识。东亚儒学问题的复杂性在于：它既是一种地方性知识——中日韩越等等，同时又是地域共同体的知识——中日韩越彼此之间存在十分复杂的历史文化的相互交涉。东亚儒学的对话能否为重建这种地方性知识，从而为沟通东亚各国之间的良性互动提供积极的思想资源，其成败之关键就在我们自己。在这个意义上，东亚儒学研究不仅是一个学术问题更是一个实践问题。

第二，关于多元文化论，实际上也是出自19世纪欧洲的理论，只是在20世纪80年代末，随着冷战结束和全球化的发展，多元文化的观念又一次在全球兴起，成为全球化理论的一个重要理论基础。我对于陈来2005年提出的“多元普遍性”之概念非常赞同，最近我提出使用“具体普遍性”这一概念。其实，“多元”属于文化概念，因为文化理论告诉我们，任何“文化”总是民族的、历史的，而不存在超越民族历史之上的文化形态；“具体”一词则是一个哲学概念，它本来是相对于“抽象”而言的，在儒家文献中，《孟子》的“具体而微”或许是最早的案例，这是孟子用来称颂孔门弟子颜渊等人具备“圣人之一体”（《孟子·公孙丑上》）。我认为普遍性东西虽然是绝对的而不是相对的，但是普遍存在同时又可以是“具体”的（如“具体而微”），而并非是抽离于历史文化之外的抽象性观念。放在中国哲学传统中来看，这种具体普遍性就像是“理一分殊”“体用一源”的思维模式所反映的那样，形上并不排斥形下，而就在形下世界中展现自身，同时在此过程中，理的普遍性并没有被消除或悬置，而是就在多元世界中生生不息。因此，理一分殊又可称为多元一体论，这是中国哲学传统的重要智慧，理应受到我们的重视，而且也可以作为我们今后思考东亚儒学问题的一项重要资源。

我认为正是在具体普遍性或多元一体论的观念之下，我们才能清醒地认识普遍性落实在具体的地域文化中必呈现出多元的姿态。因此，儒学的核心价值（如仁学、恕道）也就必然呈现出多元性，而不是绝对一元的排他性，因为我们无法想象儒学价值观传到日本或韩国之后，便会完全取代日本文化或韩国文化的固有传统，事实正相反，儒家思想之所以能够在历史上被日本或韩国文化所吸收，这恰好表明儒学本身就是一个开放性系统，而绝不像近代以前西方基督教传统那样以一神论的观念形式而展现出对其他文化的宰制性。另一方面，强调具体普遍性也并不意味着否认“理一”的普遍性，而恰恰是在承认“天下公共之理”这一普遍性的基础上才能使各种具体的地方性知识构成一整体性的意义。例如儒家所讲的仁爱精神便是一种普遍性原理（提升至理性层面的“爱之理”），然而这一原理的推广实施却须根据推己及人的“推恩”原则（即恕道原理）来加以落实和扩充，而不能以一种居高临下的姿态来强迫他人必须承受，与此同时，每个人若都能真正做到“推己及人”，首先从自身的修身实践做起，那么儒家的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”原理就能得以实现。

总之，儒家核心价值正是在具体普遍性的观念之下，使其自身保持一种开放性，可以与其他地域文化的“他者”进行对话沟通、交流学习以增进互相了解，文明之间的所谓“冲突”庶可避免。曾几何时，由于人们厌恶抽象普遍性的观念，进而提出与之抗争的“特殊性”观念，例如战争期间出现的日本特殊论，形成了普遍与特殊两元对反的对抗性论述框架，以至于认为以日本特殊便可战胜西方普遍，并且由此反过来将日本的特殊性转化出普遍性——成为东亚盟主的化身。我以为，具体普遍性观念正可彻底打破这种两元性对抗论述，同时又不会产生无视甚至抹杀地域性文化价值的恶果，更不会伤及各地域文化的自主性。 FUbRTK2vzhRgqkQdLHapII5hndbV8CV3jE8SXWv4FiDGebPZyr9M6GQ9qC9rNd+b