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我们知道，自戊戌变法到辛亥革命的十余年间，大量中国青年东渡日本，一方面借助日本以学习西学，另一方面通过对日本近代社会的实地观察，感受到中国落后挨打的原因就在于缺乏观念上的革命。于是，人们开始借用日译西学的名词概念来推动各种观念上的革新，“东亚”一词传入中国便是一例。事实上，早于《国粹学报》一年的1904年发刊的《东方杂志》在《新出东方杂志简要章程》第1条便开宗明义地宣称：
以启导国民，联络东亚为宗旨。
这里出现的“东亚”一词便值得引起关注。这一宗旨的发表当然有两个时代背景值得注意：日俄战争的爆发以及国学运动的兴起。这里提到的“东亚”没有明确指明来源，但显然是来自日本，值得注意的是“联络东亚”一说，应与19世纪末在日本出现并盛行一时的“兴亚论”“大亚细亚主义”之思潮有关，例如甲午战争前一年即1893年樽井藤吉（1850-1922）在其《大東合邦論》（提倡与朝鲜“合邦”而与中国“合纵”的观点）一文中就已明确使用“东亚”一词，指出当时的“东亚诸国”犹如中国春秋战国七雄相争，虽然各国不愿被“秦”所吞并，但最终仍然不得不被“秦”所统一，意谓东亚各国最终走向“一体”，乃是历史发展之必然趋势。至于其所谓的“秦”具体何指，则是不言自明的，应当是指在“弱肉强食”“适者生存”的原则下，当时的帝国列强很有可能扮演“秦”的角色，而新兴后起的日本帝国（以1890年发布《大日本帝国宪法》为标志）更是统合东亚各国的唯一力量。
樽井藤吉虽是明治早期的自由民权论者，但他同时又是九州福冈的右翼组织“玄洋社”成员
，是明治十七年（1884）在上海建立的“东洋学馆”的发起人之一（创办者为中江兆民）。该学馆的使命在于为重振东亚而培育人才，主要以培养通晓中文的人才为目标——即以“通晓清国之政治人情风俗语言”（参见《東洋学館趣旨書》）为宗旨，该学馆尽管短命，至次年9月便告解散，但却是日本近代史上第一个在海外设立的语言学校，也是1901年在上海成立的“东亚同文书院”的前身。
在此之前，日本近代史上最早的亚洲主义团体“兴亚会”于明治十三年（1880）三月在东京成立，在此组织之下，又有“兴亚学校”于同年二月成立。出任会长的是旧熊本藩主细川齐护第六子长冈护美，会员包括清朝人和朝鲜人，在当时这是名副其实的国际性团体组织，后来成为东洋学馆馆长的末广重恭便是兴亚会的骨干成员之一。该会于次年得到了明治天皇的赏赐金1千元，但不久其活动便趋于沉静，明治十五年五月，由于兴亚学校迟迟得不到文部省的官方承认而不得不关闭，并被并入文部省直辖的外国语学校，“兴亚会”的会名也于明治十六年（1883）一月被改名为“亚细亚协会”
，其后又与近卫笃麿（1863-1904）于1898年创立的“东亚同文会”合并。
由上可见，在19世纪末的近代日本，“兴亚论”已然成为一种思潮，而东洋学馆便是在其背景中成立的，而其另一社会背景则是明治十五年（1882）三月，玄洋社与其他团体组建九州改进党，以发展成为“公议政党”为目标，在全九州地区向民权派发起广泛呼吁，而在各地纷纷成立的政社作为其支部，以图建立全国性的联合协议体的政党。该政党的早期活动之一便是计划建立东洋学馆。在成立之初发表的《東洋学館趣旨書》中，有这样一段话：
盖东洋之神髓在清国之头上而存者，若论与我国之关系，即辅车相依、唇齿相保之大要也。
可见，其所谓“东洋”主要指清朝和日本，而对两者之关系则以“辅车相依、唇齿相保”来表述，而建立学馆之旨趣则在于“扳回东洋之衰运”
。于是，东洋一词作为与西洋对立的概念，具有了对抗性论述的意味。就其实质内涵来看，其所谓“东洋”，即相当于稍后出现的“东亚”。
总之，在日本，“东亚”问题开始受到关注，始于19世纪80年代，以“兴亚会”的成立为标志，形成了“大亚细亚主义”或“亚洲主义”等社会思潮。而“东亚”一词是针对西洋而言的地理性概念，本来并没有明显的地政学这一特殊意味。只是到了20世纪30年代以后出现所谓“大东亚共荣圈”这一概念，于是“东亚”一词发生了质变，已不再是单纯的地理概念，更主要的是地政学概念，含有了政治军事外交的排他性意味，还有一种帝国主义意识形态的意味，这是已为大家所熟知的事实。
在日本，战前战后的学术用语发生了很大变化。战后，“东亚”一词几成死语，但是人们在思想上对东亚问题的批判反省却远远不够，相反，在近二十年来，东亚问题的讨论不仅充塞人文社会学界的各个领域，而且还深刻地影响到政治领域，以至于人们一谈到“东亚”就变得很敏感。然而另一方面，值得注意的是在日本学界，当人们一旦涉及儒学问题时，却以一种对象化、客观化的审视态度来对待，对江户儒学往往能够坦然处之，而对近代日本儒教则抱有一种弃若敝屣的态度，至于儒学的当下性问题以及未来发展等问题则在人们的视域之外，仿佛儒学在现实社会当中已经完全是“幽灵”一般的存在。
那么在日本以外的东亚各国和地区，近年来儒学研究的状况又有哪些新的变化呢？我对韩国学界有关东亚儒学研究的状况并不清楚，而对台湾地区的儒学研究一直以来就有关心。20世纪80年代初，就有台湾学者将儒学研究的视野拓展到东亚，只是这种所谓的拓展，尚缺乏一种明确的自觉意识——也就是为什么有必要将儒学置于东亚领域来思考的自觉意识。因此，这种儒学研究大多是出于个人的语言优势或学养背景，或是因为学者个人对日韩两国的文化历史感兴趣，但这种研究依然处在东亚各国彼此隔绝的状态。80年代末至90年代初，受到源自欧美学界的“亚洲资本主义”这一问题的影响，尤其在日本和中国台湾地区，不少学者开始从思想文化的层面来探索亚洲经济何以得到迅猛发展的根源。
然而事实上，对东亚问题乃至亚洲问题的关注，这是自近代日本甚至可以说自近世日本（1603-1868）以来，就一直存在的文化情结或思想纠结，例如已故京都大学名誉教授岛田虔次（1917-2000）早在20世纪60年代出版的《朱子学与阳明学》这部名著中，就曾呼吁人们应当关注如何建构东亚儒学史或东亚思想史的学术问题，只是在当时几乎没有人呼应。若从政治、经济等领域来看，日本一直以来就没有放弃过对东亚问题的关注，甚至有一段时期又开始议论如何重建“东亚共同体”的问题，一些好事者还撰写了东亚共同体宪章，尽管日本官方乃至学界的部分人士对战争问题始终缺乏深刻的反省。与此形成鲜明对照的是，有关东亚儒学的问题在日本学界也显得冷冷清清，这或许与近代以来儒学在日本近代化过程中已经不可避免地走上了“自杀”（渡边浩语）进程有点关联。至于战后日本的儒学是否已经完成了这个“自杀”进程，不宜遽下断言，但至少可以说，儒学被视作“死”的传统或是“客观”的研究对象，这是当今大多数日本学者的一般认识。
然而令人颇感兴味的是，近十余年来在台湾出现了东亚儒学研究的热潮，仅在台湾大学一地，有关东亚儒学研究的论著就已出版了一百多种。我处在隔岸观火的境地——并非“身在此山中”，但是却可从大陆的背景出发，来发表一些个人的见解。有台湾学者看到我的一篇拙文后，觉得在大陆出现了一种质疑台湾学界东亚儒学研究的“声浪”，这可能有点夸大其词了
。在我看来，大陆学界特别是中哲界的一些朋友对东亚儒学的态度毋宁是冷淡的，在其背后或有这样一种意识存在：儒学正宗依然在中华大地。他们并不特别在意自己周边地域的文化传统（含其儒学文化），仍然想当然地以为儒学唯有中国大陆的儒学，只此一家别无分店，儒学中心也当然在大陆而不会发生任何转移或变化；以为日本或韩国的所谓儒学，无非是中国儒学的分店或支流，在哲学上几乎没有讨论的价值，即便从文化形态上看，也至多是一种边缘角色。
近年来，随着儒学与国学的研究在全国各地不断兴起，大陆学者开始热衷于谈论文化“自信”，这与之前出现的所谓“中国模式”论有几分相似，至于“东亚儒学”却少有人问津，至于其原因到底何在，目前断言尚为时过早，或仍然需要静待一些时日，才能看得更为清楚，但有一点可以肯定地说：这与近百年来，一方面中日韩之间的知识交往不成比例有着莫大的关联——即中国对自己邻居的了解之少与他们对中国的了解之多往往不成比例；另一方面又总是以为现代化就是西方化（欧美化），而东亚文化无非是中华文化的一种化身而已。对于上述两种根深蒂固的观点，学术界至今仍然缺乏认真的反省。
至于台湾学界何以兴起东亚儒学研究，与1999年民进党执政以后喧嚣一时的“去中国化”策略是否有关，这是我们应当冷静思考并做出回应的问题。但是说实话，这个问题已经游离于学术领域之外，因此任何对此问题所下的判断都免不了涉入学术与政治的纠缠当中，这是应当引起警觉的。