一
子安宣邦：建构“作为方法的东亚”

子安宣邦曾撰文《“東亜”概念と儒学》（以下简称子安论文） ，对“东亚儒学”特别是对“东亚”这一概念的问题提出了独到的看法。子安论文有着强烈的问题意识和反省意识，他对“东亚”问题的思考，可以归结为这样一点：亦即通过对现代日本知识界“亚洲问题”之认识的反省，对于当今的“东亚论述”（包括东亚儒学）如何可能的问题才能提出积极的建议，他指出应该努力克服“中华文化一元论”的倾向，由“实体的‘东亚’转向方法的‘东亚’”。以下我们就对子安论文的主要观点进行必要的梳理。

该文的撰述有一重要背景，值得注意。2001年10月，子安宣邦接到台湾大学和“国立”历史博物馆共同主办“东亚文化圈的形成与发展”学术研讨会的邀请函（会议召开则在次年6月），该会“缘起与背景说明”一文（由高明士执笔，以下简称“背景说明”）引起了他对该会之旨意的注意以及质疑。在他看来，该文以对东亚文化圈形成的历史过程的叙述“代替了对‘东亚文化圈的形成与发展’研讨会缘起和主题设定的相关说明”，这是说“背景说明”以回顾“东亚文化圈”之形成过程的历史性话语“取代了其会议主旨的说明” ，这就使得子安敏感地意识到这一“背景说明”的用意很有问题，因为这意味着在“台湾地位日益变得重要”的今天，要由台湾来重新组合“东亚文化圈”形成的历史性话语，这样一来，所谓“东亚文化圈”不过是包括了韩日中三国的一元化的“中国文化圈”的“代名词而已”，更为严重的是，还可从中清楚地看出会议主办者的企图在于重构“传统的‘中华帝国’话语”，而且“‘中华帝国’的话语，现在要由台湾于‘东亚文化圈’这一新主题之下加以再生和重组了”。不得不说，子安的批评之尖刻、语词之锋利，令人震撼。在《“東亜”概念と儒学》的前言末尾，子安郑重声明他撰述这篇文章是“对‘东亚文化圈’研讨会的批判性报告” 。可以想见，台湾学界不期然地迎来了一位重要的批评者。在我看来，这对台湾学界而言，未必是坏事，子安之敢于直言，正表明他对台湾学界的看重。

很显然，子安的上述批评有其自身的问题意识为背景，关于这一点，我们稍后再说。事实上，会议主办者的“背景说明”已经说的很清楚，它开宗明义地表明：“所谓‘东亚文化圈’，是指近代以前的东亚文化世界而言。”所以整篇有关“东亚文化圈”的说明是有时代下限之设定的，是对近代以前——主要是指中国隋唐时期——所形成的“中华文化圈”所做的相关说明。细读全文，可以看到这篇文字无非是对隋唐以来“中华文化圈”的构成要素、历史过程所做的一个史学性的描述，当然也就没有涉及近代日本的“东亚”论述。因此在我看来，会议主办者并没有这样的企图：意在当今台湾“再生和重组”作为“传统的‘中华帝国’话语”的“中华文化圈”。不得不说，子安论文是有意的“误读”（从诠释学而非历史学的角度讲，这并非是贬义）。那么，为什么会发生这样的“误读”呢？这就需要从子安自身的“东亚”论述说起。

子安论文的第一节标题为“‘东亚’概念与日本”，一上来，他就表明“东亚”并不是不证自明的概念，并提出了两个问题：当今为何要谈“东亚”？为何要将“东亚”和“儒学”联系在一起？可以看出，子安的问题意识在于，他首先要追问“东亚”论述的历史渊源，进而要追问何谓“东亚儒学”。从该文的核心旨意来看，他要告诉我们：“东亚”是“于1920年代的帝国日本作为文化的地域概念被建立起来的”，在此后的三四十年代，“东亚”则变成了“一个具有强烈政治意味的地缘政治学色彩的概念”。基于这一点，所以他自始至终强调，在对“东亚”概念未做出彻底的历史清算之前，便口口声声地谈论“东亚”，仿佛“东亚”已是一个自明的前提，这是缺乏反省和批判意识的不负责任的表现。不难发现，子安的话外之音是，台湾的东亚儒学研究团队还没有对“东亚”问题做出必要的反省，就在谈论“东亚”，这在子安看来，问题就相当严重。

所以，子安整篇论文的基调是对“东亚”论述进行历史清算，他的工作基本上属于批判性的解构，他要努力解构20世纪初以来作为帝国日本的那套“东亚”论述以及批判现代日本知识界对此论述缺乏反省的冷漠态度。在他看来，这一时期的“东亚”论述有一个非常明显的特征也是非常危险的倾向：这就是“东亚”成了一个“一体性”的、“实体化”的东亚，而“绝不是一个多元的世界”。那么，为什么说这是一个非常危险的倾向呢？因为帝国日本鼓吹的所谓“东亚共荣圈”，便是企图要建立这样一种一体化的、实体化的以日本为盟主的东亚世界。为了不让帝国日本“亡灵一般的言说”死灰复燃，就有必要将这种实体性的“东亚”观念彻底解构。无疑地，子安的这种批判精神十分难得也令人同情。

也正由此，所以我曾指出，一方面，子安担忧当今台湾的东亚儒学研究有可能是要重现“帝国”的亚洲主义论述，虽然有杞人忧天之嫌，“但他批评台湾学者的东亚论述缺乏历史性批判却未必是无的放矢”；另一方面，作为日本学者，他对“东亚”问题的反省批判十分重要，其心情固然可以理解，但是中国学者（包括台湾学者）在探讨东亚儒学问题时，“有关近代日本的东亚论述批判并不应当是东亚儒学这一问题设定的学理前提”（参见上揭拙文）。

值得一提的是，子安除了有非常清醒的历史批判意识以外，他还非常注重方法论问题，这在日本思想史学界并不多见。子安论文除了企图对近代日本的东亚论述进行解构以外，他还有一个重要提议，亦即该文最后一节所设定的标题：“从实体的‘东亚’转向方法的‘东亚’”。所谓“实体的东亚”，已如上述，其意是指无视东亚文化的多元性而将东亚视作同质性的存在体，说白了，也就是说仿佛日本就是中国、中国就是日本，彼此之间已无差异可言；于是，“东亚共同体” 所指向的便是作为实体存在的一体性的东亚，以为由此便可从欧美的西方霸权（包括话语霸权以及武力霸权）中解放出来，想当年，帝国日本自诩他们对东南亚的侵略，就是为了从西方殖民主义之下解放亚洲。显然，这种怪论的一个观念基础便是“东亚”的实体化论述，因此必须对此加以彻底的批判。

为了实现这一点，子安极力主张有必要建构“方法的东亚”。但是，“从实体的‘东亚’转向方法的‘东亚’”一节只有短短两段文字，其中并没有清楚地阐明“方法的东亚”的具体设想，子安反复强调的是，东亚这个概念“应该是方法论上的一个概念”，“所谓方法论上的，乃是指对立于‘东亚’的实质性的或实体性的重生而将‘东亚’重新组合成作为思想的、方法的概念”，这后面一句看似解释了，实际还是没有解释清楚究竟什么是“方法的东亚”。他的用意在于从根本上推翻“东亚”是一种实体存在的观念论述，这一点不难了解，然而由此推论，“东亚”必然可以作为一种方法论建构起来，这个说法还有深入思考的余地。

所谓“方法的东亚”这个说法，从其观念模式来看，其实与竹内好（1910-1977）的“作为方法的亚洲”以及沟口雄三（1933-2010）的“作为方法的中国”是互相呼应的，子安自己则有“作为方法的江户”之说。可见，“作为方法的……”这一表述原是现代日本思想学界非常喜欢使用的一种套语，当然，竹内、沟口、子安他们三人的研究取向及立场各有不同，这里就不便展开讨论了。表面看来，这一表述方式不太符合中文的表述习惯，其实也并非那么难解，也就是要将研究对象“他者”化、“方法”化，反对将研究对象“中国”“亚洲”或“江户”“东 亚”实体化、同质化；同时，这种方法论也是对第二次世界大战之前以及战后仍然流行一时的以西方中心主义的视野来研究亚洲、中国包括日本的一种批判，强调不能以西方或中国的视野作为评判标准来思考，而应当反过来，从“自我”的视野进行内在的思考。因此，在“作为方法的……”的表述中，重要的是要阐明对于历史现象及其相关论述的一种重新审视的立场和观念，因此“方法的东亚”这个观点所指向的是对“实体的东亚”的批判和解构，就此而言，这个说法具有一定的理论意义，不过至于这个“方法”如何建构，却是另一层面的问题。不得不说，这种方法论的探讨留给人们很多想象的空间，然而这种“方法”对于我们审视东亚有何种理论效应，则应当取决于对“东亚”历史的具体研究，不用说，东亚儒学研究也应当是其中之一。 257HGgfNfR0GDN4WyYbx77v1dhOhbxR322HHdU0tMI2kqH7h+mjNjMfnwHaLUkmY