六
余论

总而言之，在“东亚儒学”的研究过程中，正逐渐显示出问题的复杂性及多样性，不论是“东亚”还是“东亚儒学”，并不是不言自明的概念。关于东亚以及东亚儒学之概念所蕴含的历史含义如何把握，东亚儒学的建构如何可能等问题，需要我们进一步努力做出更为具体的历史考察以及理论批评，目前我们很难得出一个大家都能接受的一致看法。不过有一点已经明确：关于东亚的问题，绝不仅仅是中国大陆或台湾地区的问题，更是日本、韩国乃至越南等东亚地域所面对的问题，特别是作为“东亚”一词的始作俑者的日本对此问题拥有重要的发言权，这是我们今天从事东亚儒学研究所不能忽视的。

近年来台湾学界在东亚文化研究计划之下所展开的东亚儒学研究已取得了相当可观的成果，但是东亚儒学作为一种新的学术领域，在如何自我定位的同时，更需要明确这项研究的未来目标如何设定。黄俊杰认为“东亚”是一多元文化的地域概念，并指出东亚儒学研究应注意普遍与特殊的张力以及政治认同与文化认同的张力，这些观点无疑具有方法论意义。然而黄俊杰在关注东亚儒学如何可能之余，却并没有清楚地回答东亚儒学何以必要这一问题。子安宣邦由积极参与到最后退出台湾东亚儒学研究计划的过程表明，一方面台湾学界对于“东亚”概念所蕴含的历史性、现代性等问题确有可能缺乏清醒而自觉的批判意识，另一方面也是更为重要的是，台湾学界自身有必要追问并且回答大力推动东亚儒学研究的目的何在的问题。子安宣邦担忧当今台湾的东亚儒学研究有可能是要重现“帝国”的亚洲主义论述，虽然这一担忧有过虑之嫌，但他批评台湾学者的东亚论述缺乏历史性批判却未必是无的放矢。

在我看来，“东亚儒学”只是东亚文化或东亚思想的一个分支，在性质上属于跨文化比较研究。如同东亚文化本身所具有的多元特征一般，东亚儒学也不可能有什么结构上的“整体性”或历史上的“同一性”。发源于中国的儒学在东亚各地域的展开及其呈现是一复杂多样的过程，而且这一过程又必然表现为“本土化”的过程。因此中国儒学相对于东亚其他地域的儒学而言只具有“相对性”，而并不具有绝对的宰制性。这里所谓的“相对性”，是指跨文化研究领域中的方法论意义上的相对主义。这种相对性固然是针对抽象绝对性而言，但并不等于模棱两可、毫无原则的折中主义，也不等于隔绝于普遍性的特殊主义，而是指历史上的各种不同社会及其文化自有其一套独特的道德观念及其实践理论，此独特性是在比较意义上呈现的，即相较于其他文化系统而言，各具体的文化传统自有独特性而不可能存在没有差异的文化传统，正是基于这样一种文化独特性，任何一种文化观念及其实践理论对于该社会来说就是“正当”的，我们不能在文化比较的名义下，用一种文化传统来横加指责或评判另一套文化传统的“好”与“坏”。例如在“帝国日本”时期，也许日本人相信“大东亚共荣圈”的亚洲主义论述是“对”的，但是对于当时的中国或朝鲜来说，那就断然不是“正确”的。故有必要将这种论述“相对化”。

由此看来，在近年有关东亚论述中出现的将中国相对化、他者化也未尝不可，把中国看作是东亚文化研究的一种背景也并没有错，在这一视角当中，需要我们有一种对“他者”的尊重态度，而跨文化研究中的相对主义正是提倡这种尊重他者而避免偏见的研究态度。我想，东亚儒学研究之所以可能的关键就在于我们如何认真看待儒学之在东亚的互为他者性及互为主体性。所谓互为他者性及互为主体性，意谓在将对象他者化的同时，并不预设自己的绝对性、普遍性，同时又不是消极地对待自己的主体性。也就是说，对于日本而言，中国固然是一种他者存在，但这并不意味着日本就是绝对性、普遍性在东亚的代表，同样通过对中国的他者化，亦可确认日本固有文化的主体性。如果我们把“儒学”从东亚文化的历史场景中剥离出来，用一种抽象的中国儒学来覆盖乃至宰制东亚其他地域的儒学历史，就必将陷入中华文化一元论、绝对主义的独断论。

问题是，从事哲学史或思想史研究的学者往往容易偏向于相信某种哲学思想的理论体系具有绝对普遍性原理。事实上，即便就东亚各地的思想史、文化史来看，正如上面所看到的那样，确有不少学者相信儒学所宣扬的“道”具有普世意义。这就表明在一定历史时期，人们对于儒学的普遍价值的文化认同是确实存在的，例如足以代表儒学伦理之普遍性的忠诚原理就在日本思想史上留有深厚的足迹。但是，所谓思想的普遍性也不能脱离社会历史而成为一种抽象普遍性，当中国儒学的忠诚原理落实在日本江户时代，便变成了对皇室以及藩主家室的忠诚，因此忠诚思想在日本就表现为一种具体的普遍性。

又如有学者从儒家伦理“孝”的角度着眼，注意到中国“孝”文化虽在江户日本受到一定的重视，但是不少儒者对于中国“二十四孝”的故事（例如“割股行孝”）却不以为然，甚至有人讥讽为“怪异”，“非有道之者所述也”（林罗山语），因此从中国和日本对“孝”文化的不同理解中可以“抽取出中国和日本的儒教伦理在本质上的差异” 。这个说法，姑且可称之为中日文化的“本质差异论”，此论是否符合史实，须另外探讨，此不赘述。要之，儒学价值的普世性与东亚地域的特殊性所构成的张力问题应如何应对，在很大程度上规定了今后东亚儒学研究的一个方向。

须指出的是，从互为他者性的视角出发，最令人忌讳的有两点：一是将中国儒学的价值观抽象为绝对普遍性，以此作为裁断其他形态的儒学例如日本儒学、朝鲜儒学之“对”与“错”的绝对标准，这就将落入“正统对异端”的窠臼之中；一是将东亚儒学的价值观特殊主义化，以此作为对抗西方思想形态例如欧洲大陆哲学之“对”与“错”的评判标准，这就将落入“东洋对西洋”二元对抗的窠臼之中。如所周知，所谓“东洋对西洋”，正是20世纪以来帝国日本的一种思维模式，同时也是国家主义、民族主义的一种论述，这种论述在哲学上便表现为特殊主义，在第二次世界大战时期，更是表现为“西洋普遍/东洋特殊”的对抗性思维构造。他们把发动太平洋战争吹嘘为从西方殖民主义之下解放亚洲，便是这种思维作用之下的怪论。因此我们要特别警惕中国儒学特殊主义化，以为儒学只有在中国才是唯一的“正宗”，这种想法其实是对中国传统文化的自我矮化，不理解在“特殊性”当中蕴含着“普遍性”，换言之，也就是说不理解特殊性只是比较视域下的一个概念，其实特殊性乃是整体性的一部分而不能脱离整体而言，若就各种文化的个别性来看，自有不同于其他文化的特性，但是这种特性所构成的文化传统之整体必然是一有价值、有意义的系统存在，如儒家所说的“道”便是一普遍性的存在，倘若中国儒学不存在这种普遍的“道”之价值信仰，那么儒家文化必定早已灭亡。要之，当今之务不在于以特殊对抗普遍，而在于如何清醒地认识儒学普遍性以应对文化多元的发展趋势，并坚信中国传统文化之一的儒学“特殊性”恰恰表现为对普遍性理念的追求。

当然另一方面，我们也要特别小心当今在东亚儒学研究中偶尔听到的“儒学价值观”这一提法。尽管我们并不反对“儒学价值观”这一概念本身，因为儒学之有“价值观”，这是不容争议的事实。只是须注意的是，这一概念在外人眼里，很容易被解读为是一种“非西方化”主张。这种“非西方化”也就蕴含着以东方对抗西方的情绪化内涵。而且我们也要充分注意“儒学价值观”的提法与20世纪70年代新加坡首先提出的“亚洲价值观”这一含有意识形态之色彩的说法须区别开来。例如早在1978年，李光耀在一次公开场合，便明确地表明了他有关“亚洲价值观”的构想 ，与李光耀一唱一和的是长期以来担任马来西亚领导人的马哈蒂尔，他在1995年与日本的右翼政治家石原慎太郎合著的《亚洲的声音》中宣称：“亚洲将创造一个史无前例的伟大文明圈。” 这些观点随后便遭到来自彼方如美国等学者的批评。如美国学者罗伯特·艾里甘特（R.Eligent）指出，李光耀的说法是将儒家价值观“制度化”了，因为“亚洲价值观”之实质无非就是“儒家伦理”，其目的虽然在于避免“西方式的道德沦丧”；但是正如庄礼伟所指出的，新加坡与20世纪50年代“港台”新儒家复兴儒学的思想并不相同，他们鼓吹的这种亚洲价值观完全是为维护官方意识形态及其政府的权利合法性所服务的，因此他们所尊奉的儒家思想已不是原型的儒学了，它缺乏现实的、历史的批判精神，倒是助长了国家主义的情绪。 我以为这是值得倾听的声音。也就是说，若是在东洋对西洋的思维框架下提倡“儒学价值观”，很有可能成为“亚洲价值观”的一种变相说法，这是当今东亚儒学研究所应竭力避免的。更重要的是，在上述“东亚价值观”的出台背后，存在这样一种思维惯性：以为在东西方二元对立的构架下，西方的伦理宗教传统已经丧失了自我更新的机制而有待东方的价值信仰系统来加以拯救。这就不免落入另一种意识形态的“一元论”，而与当今世界多元文化的发展趋向格格不入。

以上我们对近年来东亚儒学研究的兴起、展开之过程作了简单的回顾，并指出了其中所蕴含的以及今后当注意的一些问题，也简略阐述了有关东亚儒学如何可能这一问题的看法，但是仍然未能回答在当今东亚社会，东亚儒学何以必要这一问题。对此问题的解答，唯望东亚各国的时下诸贤共同探讨。我们所希望看到的是，儒学仍然能够保持住现实的、历史的批判意识，如同一句老话所说的，没有批判就没有哲学，同样没有批判也就没有儒学，因为批判精神不仅是儒学的生命力而且是儒学的价值观之所在。因此我们须切忌视儒学为“主义”（一种意识形态化之倾向），儒学既不能是无视历史、维护现实而供人朝拜的对象，更不能成为衡定东亚地域文化之判准。为了避免这种“自我中心论”，既需要挣脱政治意识形态之束缚而以多元性的东亚文化为思考方向，同时更需要有一种时代的批判意识以审视传统儒学，否则我们甚至没有资格与“他者”（例如日本或韩国甚至是欧美）对话。在这个意义上，东亚儒学何以必要的问题就引人省思。 jfVxh3BhgOdecCNb+sZuvGZbK4E5HRIw9JCiPvgMXsPPsAzzgYCAHRzDEjhTztih