五
日本儒学中的普遍与特殊

迄今为止，日本学者主张儒学在日本历史上之所以显得非常“特殊”，一者可以归因于日本文化的特殊性，一者可以归因于近世日本社会的特殊性。而两者构成了一内一外、彼此关联的关系。本来，从文化学的角度看，各地域各民族的文化具有与其他文化的不同之处——亦即特殊性，这是理所当然的。而且正视这种文化之“异”，较诸强调文化之“同”，在某种意义上更具有积极性，也颇为符合中国文化所强调的“和而不同”“同则不继”的精神。

事实上，日本的儒家学者对此问题也有一定的关注。例如19世纪日本幕末的儒官古贺侗庵（1788-1847）的弟子阪谷素（1822-1881）在其《尊夷説》一文中，指出任何事物都具有两个方面：“亲和的固有合同性”与“无别的固有分异性”。因此，若从事物的“功用”角度看，“异”的层面更为重要。他举例来说明这一点，例如师弟朋友之间因为各有不同，所以才能互相切磋，究极而言，人之所以能够建功立业，其因亦在于能够“包容其异而尊之”。因此对“异”采取鄙视而拒斥之态度反而是一种“野蛮”的表现 。也就是说，由于事物存在“异”的面相，所以我们就有必要采用“包容其异”的态度来审视。而这一审视角度对于我们了解儒学在日本的特殊性是十分重要的。具体地说，自朱子学传入日本之后，由于没有成为国家的意识形态，因此知识人看待朱子学就不会采用“护教式”的态度，这就表明他们在面对外来的异文化（例如19世纪东传的西洋文化）的冲击之际，就能从实际理念出发坦然接受。这一点与朝鲜朱子学作一比较就更为明显。在朝鲜，特别是17世纪以后，他们自信中华的普遍原理唯有朝鲜得以保存下来，因而产生了一种“小中华”意识 ，因此对于任何企图破坏普遍性原理（例如礼教）的行为都应该以“斥邪卫正”的态度加以彻底否定和批判。也正由此，所以他们对于西洋的先进技术的态度也就可想而知，他们不能容忍“异”样文化的侵入，正是在这个意义上，朝鲜的朱子学已经成为一种拥护现实社会体制的国家意识形态 ，其结果便导致拒绝“他者”的自我绝对化。

在德川日本，儒学之不同于中国的特征主要表现为两点：一是“治国不用儒者” ，这是从外源性的角度指出日本儒学之特征在于，儒学被排斥在治国安邦的学说领域之外；二是日本儒学例如朱子学较少关注形而上学问题，用平石直昭的话来说，亦即“日本朱子学往往较不关心形而上的实在”问题 ，这是从思想的内在性角度指出日本儒学的特性，而这一特性也正是“儒教日本化”的一个典型表现。应当说，以上两种看法属于“内”与“外”的分析方式，而这两种视角都是有必要的。但问题是，日本儒学的“特殊性”是否能充分证明日本儒者对儒学的“普遍性”问题一概缺乏关心与认同？事实上，当我们深入思想家的理论内部去作具体观察，仍可发现近世日本的儒家学者对普遍问题也是有所关注的。

有研究表明，日本在历史上接受中国文化的过程显得非常“特殊”，德川之前的战国时代，朱熹的《四书集注》在朱熹死后不久的镰仓初期就已由日本留学僧传入日本，然而却在此后的三百余年间，主要在京都的博士家及五山寺院为核心的场所，作为传佛之次要文献得以宣讲。直至17世纪初叶，随着武家统治的战国时代结束，德川政权的确立，社会秩序得以恢复，儒教开始在社会上流行，可以称之为“儒教流行现象” 。从制度层面看，江户时代的讲学教育已开始逐渐从寺院转向幕府及各藩地方政府，在民间则形成了各种学校、私塾、寺子屋等等，到了18世纪后期，教育已深入到武士阶层及平民阶层，因此在二百余所的地方藩校中，几乎没有不讲儒学的。 那么，从思想层面看，德川儒者对于中国儒学所宣扬的天命天道、天理良知等普遍原理又是如何接受的呢？当然，这里所说的“接受”，意近日文的“受容”，既有正面继承的含义，也有批判性的含义。

令人颇感兴味的是，德川幕府的儒家掌门人林罗山（1583-1657）之师、近世日本儒教之祖的藤原惺窝（1561-1619） 曾向罗山说道：

理之在也，如天之无不帱，似地之无不载。此邦亦然，朝鲜亦然，安南亦然，中国亦然。东海之东，西海之西，此言合，此理同也。南北亦若然。是岂非至公、至大、至正、至明哉！若有私之者，我不信也。（原汉文）

我推测，藤原大概看过陆象山的书，否则他所说的“此言合，此理同”，何以与象山的“此心同，此理同”如此相似？不仅语句模仿得惟妙惟肖，重要的是其中所透露出来的观念也几乎完全一致。只是放在藤原的语境中来看，他所强调的“言合理同”，不是抽象地指东海圣人、西海圣人，而是具体地指朝鲜、安南（越南）、中国、日本，恰好就是现在所使用的“东亚”概念所覆盖的地域。顺便指出，藤原内心十分向往和崇敬中国以及朝鲜文化，这一点已有许多研究做了充分的阐明。

藤原还曾经在替德川家康（1543-1616）所写的一封给安南国王的书信中，十分强调儒学普遍主义思想：

夫信者，吾人性中之固有，而感乎天地，贯乎金石，无以不通。岂啻交邻通好而已哉。虽是千里不同其风，所以五方皆不殊，此性也欤。由是见之，则其不同者，特衣服言语之末而已。然则千里万里虽远，衣服言语虽殊，有其不远者不殊而存。是所以谓一信也。……

这里所显示出来的观念亦与象山“心同理同”说几无二致。当然，藤原此说本身显然直接源自孟子学的人性学说，而他的这个说法出现在给安南国王的书信中，就颇值得吟味，他是用儒学观念来教育安南国应当相信人性中固有的存在是没有地理区域之隔阂的，他强调虽然地理不同、风俗各异乃至于衣服言语也很不相同，但是有一样东西则是完全一致的，那就是“人性”。因此落在行为上讲，就必然表现为“信”，也就是人性中固有的“信”。不用说，“信”乃是儒家伦理德目中的重要一条。

藤原惺窝还在制定与安南货船贸易的规则——《舟中規約》一文中，也强调了这种普遍主义思想，其中他直截了当地揭示了“天赋之理”的观念：

异域之于我国，风俗言语虽异，其天赋之理未尝不同。忘其同，怪其异，莫少欺诈慢（谩）骂。彼且虽不知之，我岂不知之哉？信及豚鱼，机见海鸥。惟天不容伪，钦不可辱我国俗。

依此口气，天赋之理未尝不同的普遍主义乃是国与国之间建立外交关系的基石，推而言之，普遍主义才是世界秩序的真正保证。可见，藤原的思想立场其实非常接近于朱子学的普遍主义立场。

藤原还是一位教育家，他培养出了一大批德川时期的著名儒者，其弟子松永尺五（1592-1657）也于建立私塾教育非常热心，相传其门下竟有弟子五千之众，其讲授对象非常广泛：“朝暮讲圣经不断，贵介公子、缙绅武弁之辈，罗辀交迹而来听言”。 在松永门下出现了像木下顺庵（1621-1698）、安藤省庵这样的大学者，而在顺庵门下又出现了新井白石（1657-1725）以及雨森芳洲（1668-1775）等名儒。与松永和顺庵都与亲密交往的朱子学者贝原益轩（1630-1714）更是大名鼎鼎的教育家、儒学家，他是第一位在日本朝廷开设《近思录》讲筵的学者。再从藤原弟子圈在德川时期的教育实践来看，例如他的首席大弟子林罗山可谓是江户时期学校教育的奠基者，他所创办的家塾成了后来幕府的“昌平坂学问所”的原型，不仅对幕府而且对此后的文教政策也有深远影响。据传，他在与德川家康的对话中，强调要学习“大明之道”，亦即向中国明朝学习，尤其须先学习“大明”的学校教育。怎么学呢？他提议可以大胆模仿“中华先儒书院文房”的制度以及朝鲜的书院制度 ，而且他亲自实践，为德川前期的儒学教育打下了坚实的基础。上面所介绍的大多属于17世纪德川前期的儒家学者，在日本思想史研究领域却不太受人关注，事实上这批学者所构成的思想圈及其思想活动足以表明，儒学在德川时代已有了广泛的社会基础。

藤原晚年已跨入德川时期，其思想也应看作德川儒学的典型之一。荻生茂博通过对德川儒学的考察，指出“儒教为江户时代的政治思想提供了超越国家的普遍主义”。的确，儒教在整个江户时代虽然从来没有正式成为“官学”，但是在幕府任职的某些儒官在参与政事之际，儒家提供的那套有关人伦关系的普遍主义学说却是有用武之地的。然而令荻生茂博感到遗憾的是，“近代日本的‘汉学’却没有继承这一点”，相反，儒教在近代国家主义的背景之下，不得不遭遇“再编”的命运 。他举例说，例如近代日本东洋哲学研究的开拓者井上哲次郎（荻生茂博称其为“两种阳明学”之中的“坏的阳明学者”）的后继者高濑武次郎（1868-1950）在第一次世界大战之后，强调世界秩序的建构必须遵循“优胜劣败”这一进化论的“法则”，而对于中国儒学的“四海兄弟，一视同仁，万物一体之仁”等主张却认为是不顾现实之差别现象的“空理”，在此观念之下，他坚持的是“本国中心主义” 。由此可见，德川前期所能看到的儒教普遍主义在明治时期的某些所谓汉学家手里几乎被彻底推翻。

然而事实上，在近代日本，儒学的普遍性原理仍然受到相当程度的关注。例如19世纪近代日本的著名哲学家西周（1829-1897），令西周闻名于东亚世界的是他最先将philosophy译成“哲学”，而他对哲学的定义便是“论明天道人道兼立教法者” 。显然，对西周来说，“哲学”是追求人类“同一之旨趣”的最高学问，所以他撰述的《百一新论》，其实质就在于“以近世社会既存的普遍性儒学知识为基础，说明近代知识在明治社会的形成过程” 。对此，子安宣邦追问道：那么，“近世日本的普遍性知识”的内容为何？它又是怎样形成的呢？他以17世纪贝原益轩的思想为案例，指出德川政权确立以后，儒学作为近世社会的学说体系得以形成，并逐渐取得了“普遍性”——即所谓“儒教”的成立，不过前后大约花了一个世纪的时间，其标志性人物便是贝原益轩，当然，这并不意味着当时儒学已实现了“制度化” 。要之，在子安看来，德川前期确已形成了以儒学（朱子学）为标识的“普遍知识”。

及至18世纪德川后半期，幕府在老中松平定信（1758-1829）的推动下，实行了著名的“宽政异学之禁”的政策，对于非朱子学的思想学说视作“异学”而加以排斥，同时又由幕府及各藩建立学校，以朱子学为教学体制，从而使得儒学的权威有了显著的提升。及至18世纪末19世纪初，广岛藩儒赖春水（1746-1816）在《学統論》（1786）引《礼记·王制篇》“一道德以同俗”一语，强调须以统一的道德原理（主要指朱子学）来整饬风俗，他以“学统论”作为学问之基础，指出：“君子之学，知统为先。学焉无统，不如不学也。” 又说：“其统之所在，昭如白日。君相奉之，端其化源。学士禀之，宣其德意。政术一于上，风俗岂二三于下哉？学统明白，而后治教可得而言也。不学则已。” 可见，赖春水是非常坚定的朱子学者，他视徂徕学以及阳明学为异端，欲以朱子学普遍原理来治国安邦。

另一位与赖春水几乎同时的尾藤二洲（1747-1813）也从“理”的角度对古学派的代表人物、反朱子学的徂徕学提出了尖锐批评：

古文辞学起于物徂徕。余早年尝学，故能知其意。其学之所主，在于功利。假圣人之言者，止缘饰也。言道乃先王之作者，非自然之理。为安天下之具，非当行之路。其纲要之处……其学唯理民之术而已，至自己只身心而不问也。

这一批评涉及一个理论问题：亦即“道”究竟是徂徕所说的先王制作的“安天下”之工具，还是先验的“自然之理”。尾藤的这一质疑显然站在普遍主义立场之上的，这与朱子学的基本立场非常接近。据此可见，断定德川儒者缺乏普遍主义的关怀，这一判断是不全面的。例如尾藤二洲还说：

道乃天地之规矩，非一人之法。教乃天下之权衡，非一人之则。道本出于天地之自然，学乃与天下之人所共行。然天人一体，为一道理。若无天下一枚一流，则不相谋合。故此教乃疗天下人之大医药，而此学乃可令天下之人与天地成一体一枚之大权衡。是故与医学之疗一人，弓箭之敌一人之具，有若天地悬隔、云泥之违乎！

这里的说法就很明确，“道”是普遍的，而非“一人之法”“一人之则”，意谓“道”是天下公共之法则，这与宋明儒的理为天下公共之理的普遍主义思路是可以吻合的。不过，辻本雅史却认为正学派朱子学的这些主张“在根本上毕竟是与徂徕学息息相关的” ，理由是，这些主张所反映的仍然是将“道”视为统合天下、规范社会的标准。这一看法可能忽视了尾藤二洲指责徂徕学落入“功利”这一重要立场。

子安宣邦对正学派朱子学以及宽政异学之禁的看法则与历来的评价有所不同，他认为正学派就是徂徕学的反对派，正学派通过异学之禁以及建立藩校，以使朱子学来统一教育，实现“教学的统一性、体系性”，然而正学派朱子学所重视的修身之学，则与明治时期重视修身、宣扬国民道德的近代日本教育体系有着承继关系，因为这一近代教育体系之祖型便是正学派所主张的“学统论” 。子安的这一结论大致是正确的。他所说的近代教育体制，盖指以1890年（明治二十三年）《教育勅語》的颁布以及次年井上哲次郎《勅語衍義》的发表为标志。的确，经井上哲次郎的阐释与发扬，国民的教育在于培养“国民道德”，而“国民道德论”被上升为“国家至上主义”。所以到了1912年（明治四十五年），井上又在《国民道德概論》一书中再三强调日本是以天皇为中心的“综合家族国家”，并强调日本具有与“中国差异化”的“优越性”。这里的“优越性”等于“先进性”“普遍性”，是一个具有现代性意味的概念。要之，构成近代日本教育体制的思想基础在于将日本儒教与中国儒教的“差异化”，从而凸显出日本的“普遍性”。须指出，这与德川儒者所关注的普遍问题已有了根本的不同，因为井上哲学无疑是一种官方的“御用哲学”。也正由此，明治末年兴起的一场所谓儒教复兴——又称“汉学”复兴所欲建构的学问并不是中国古来的学问而是翼赞日本国体的学问，其本质是一种“御用运动”。

饶有兴味的是，作为国家主义者的汉学家井上哲次郎也承认“道”是一元的，所以在他看来，“古支那”的道可以适用于当代日本 ，只是这个“道”在当今“支那”已经沦丧，而在日本则表现为万世不易、流衍不绝的“皇道”，由此便可开创出“新东亚文化”。 井上的学生西晋一郎（1873-1943）有更深入的考察，他指出德川后期崎门派儒者浅见絅斋（1652-1711）就已存在普遍性思维，他认为絅斋的“成气之理”说便是透过形式与内容的特殊化，“化特殊性为普遍性”，而他自己的观点也非常鲜明：“理者无穷，人生之理亦无穷。……由于理有绝对性，各各的理于是又是气自全的天地” ，所谓“自全的天地”，是说“理”的绝对性、自足圆满性。因此，他将浅见絅斋的“成气之理”做了另一层转换诠释，以“理一”观念来解释日本的儒教伦理早已具有普遍性。根据陈玮芬的考察，实际上西晋一郎的意图在于祛除儒家发源于“支那”的“特殊性”，而把“日本式”儒教伦理的特殊性，直接当作“普遍性”的伦理来加以定位及宣扬。 西晋一郎指出：

儒教是汉人的国民道德。国民道德如果没有涵盖道德的普遍真理，就不能成为国民道德。所以儒教必具备此普遍性，而此普遍性亦可滋养我国民道德。在三学派之中（按，指朱子、阳明、古学派）知晓如何发扬普遍性，泯除特殊性的，唯少数朱子学者而已。徂徕学派和仁斋学派皆莫知所衷。王政维新之精神亦仅关乎朱子学，与其他二学派无关。

在这个说法当中，蕴含着作者欲对德川思想史重新建构的意图。在他看来，德川儒学中的阳明学以及徂徕、仁斋的古学派均未能认识到儒教的普遍主义，而唯有崎门派朱子学对此有深切的认同。因此，唯有崎门朱子学才能在近代日本担当起建构国民道德的责任，最终成就了王政维新，成为“国民道德”的原型。同时，西晋一郎还表达了一个重要的信念：

若要令外来之教真正日本化，必须超脱其历史内容，发挥其普遍性，并与我的历史精神相互联结，才能达成。

这段话完全可以成为现代日本盛行的“作为方法”的亚洲论（竹内好）、中国论（沟口雄三）以及江户论（子安宣邦）的一个注脚。所谓“超脱其历史内容”，无非是说，必须对中国儒教文化作一番“去实体化”的超越，将“外来之教”（这里是指中国儒教）的普遍性作一番“日本化”的脉络转换，然后才能与日本固有文化的精神相衔接，从而创造出一种“真正日本化”的文化，亦即“新东亚文化”（井上哲次郎语）。不过，若按丸山真男的观点，早在17世纪闇斋学派那里已经成功地将朱子学“日本化”了，他指出：“敬义学派（按，指闇斋学派）是将朱子学‘日本化’的最初的学派。” 与此相反，若按井上哲次郎的观点，山崎不但没有实现朱子学的“日本化”，而且是“盲信朱子之言说的精神奴隶” 。显然，这个说法言过其实。

由上可见，在江户时代，日本儒学虽然由于社会体制等因素，始终未能上升为国家意识形态，但是就在儒学日本化——亦即日本特殊化——的复杂多变的过程中可以看出，不少儒者对于儒学的普遍原理是有所认同的，不能因为反对“中华文化一元论”，反对东亚文化的“整体性”观点，强调日本文化具有不同于中国的特殊性，从而否认中国儒学的普遍原理曾对德川儒者有过相当程度的影响。关键在于我们不能忽视儒学的普遍原理在德川日本的儒学史上必然有一个本土化过程，这是任何文化交涉过程中的必然现象。重要的是，对于这些历史过程及其现象，有必要结合思想人物的具体个案做出全面深入的客观考察，而不能仅仅停留在某些抽象的方法论口号之上。诚然，学术研究需要方法论的引导，将中国作为“他者”或者“方法”的视野也不是没有道理，然而更重要的毋宁是，方法论建构须以历史的客观了解为基础而不能相反。当今日本的中国史研究专家岸本美绪指出，近年以来以沟口雄三等人为代表的提倡作为方法论的“亚洲学”，缺乏研究对象的具体设定，因而不免给人以某种“抽象论”的印象。 笔者亦颇有同感。 tJJu0eG5GMRuB03pGn8qoHgDdPGkSPaj9pRR2mPAYMO/MGVo45h/dS7LDDiFhhMj