下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
在20世纪与21世纪之交的前后几年，子安宣邦曾是台湾学界的座上客，他的那部论著《东亚儒学：批判与方法》的大部分文章便是在2000年至2002年期间参加台湾东亚会议而撰写的，由此可见子安参与“东亚儒学”的论述实践原本是十分积极的。然而他在2005年2月22日却以书面形式表达了对台湾大学东亚文化研究的不满
。关于个中缘由，笔者并不清楚，也不宜妄加揣测。我们所关心的是，子安宣邦与台湾学界在东亚儒学问题上究竟发生了什么意见冲突？而这些意见分歧又显示出哪些值得思考的问题？以下我们先从“东亚”一词说起。
无疑地，“东亚”原本是一个日本词汇，如前所述，带有第二次世界大战以来的“战争记忆”，与我们今天所使用的“东亚”一词不可同日而语。至于“东亚”一词的词源学问题，特别是在中国和日本的近代历史上，该词是如何出现及其演变的问题，陈玮芬的论文《“东洋”“东亚”“西洋”与“支那”》
所述甚详，她在子安宣邦的论述基础上
，指出这个词汇未见诸中国的《词源》《辞海》等主要辞书，而是出现在1920年代的日本，最早是作为学术性的专用名词而出现，亦指文化意涵的地域概念，到了30年代以后，逐步演变成地政学概念，并且被进一步扩大为帝国日本建构“东亚共同体”“大东亚共荣圈”的理念。
较早的有关“东亚”论述，可以左翼思想家尾崎秀实（1901-1944）的下述言论为代表：
在当下的情势下，作为实现“新秩序”之手段的“东亚协同体”，确实是日支事变（引者按，即1937年“七七事变”）进程中所孕育的历史产物。
所谓“新秩序”是相对于西方帝国主义的“世界旧秩序”而言的一个说法，可见“东亚共同体”这一概念是在战争背景之中提出的，因而具有浓厚的政治性意图。直至后来出现的“大东亚共荣圈”，这一政治意图被阐释成：“大东亚”是“以日本为主”的，包括“支那及其周缘、隶属支那政治文化圈的诸国家、民族”，也包括“支那政治文化圈之外的南方国的诸国家、民族”
。这个以“日本为主”的所谓“大东亚共荣圈”，就是当年日本发动侵略的一种观念表述。
为什么必须以“日本为主”呢？这是因为在当时帝制日本的国家意识形态之下，人们已然形成了这样一种看法：“体现了三千年东方文化之精髓”的是日本而不是中国，更重要的是到了近代，又唯有日本能够“摄取西方文化与科学，融合了东西方文化，成了东方的主要势力。所以，日本有绝对的资格为东方文化的融合无间预作准备”。
这些学者的议论及其观点无疑为帝国日本的侵略行为提供了意识形态的需要，换言之，他们欲从观念上为当时的那场战争提供合理性证明。作为国家的宣言，1943年帝国日本发表的《大東亜共同宣言》（东京：新纪元社，1944年）则意味着“东亚共同体”已然上升为国家的意识形态，公开宣称在中国以及在南太平洋展开的战争是为使亚洲“从英美之桎梏中解放”出来的“正义”战争，同时也是为了“建立世界之和平”的战争。
那么，1945年以后，“東亜”一词从社会上的消失，是否等于该语的历史含义及其问题本身也随之消失呢？回答是否定的。更不用说，“東亜”所含有的战争记忆从来没有从东亚各国消失过。对于20世纪初日本帝国的侵略行为进行思想批判在现代日本（1945年以后）不断地进行着，但是这种批判的声音局限在一部分学界内部，长期以来并没有向日本以外的世界特别是深受侵略战争之害的东亚地区积极传达这种声音，以至于在中国、朝鲜、韩国等地的老百姓印象里，日本政府仍然没有对那场侵略战争有深刻的反省，所以自20世纪90年代中期以来，才会出现由105名日本国会议员组成的“历史研究会”，1995年编纂出版了《大东亚战争的总结》
，公然否认那场战争的侵略性质，这就令人怀疑他们的声音是否代表了日本国民的声音呢？更令人瞩目的是，不仅该书的出版恰逢战后50周年，而且与日本政府发表“村山讲话”（承认那场战争的侵略性并对亚洲受害国表示谢罪）为同一年。这一年还有一件标志性的“事件”发生，由右翼知识分子构成的“自由主义史观研究会”成立，鼓吹修正历史，两年后的1997年，持有同样立场的“新历史教科书编纂会”成立，将知识界的战争批判及其反省统统斥为“自虐史观”。可见，“东亚”不仅是一个历史问题，而且至今依然是一个敏感的现实问题，尽管对这股右翼思潮展开严厉批判的日本知识人亦大有人在
。
所以，将“東亜”改换成“東アジア”，不是解决问题的方法，反而更令问题显得复杂。子安宣邦便质问道：“‘東亜’は死に‘東アジア’は生まれたか”
，翻译成中文就是“‘东亚’之死而能产生‘东亚细亚’吗”？子安给出的答案是否定的。他指出，在第二次世界大战以后的很长一段时期，伴随着“冷战构造”的出现，日本关于亚洲问题的“国家判断”一直处在“停止状态”，意味日本一直没有以“国家意思”的姿态，对过去的历史清算以及对亚洲新关系的构想向亚洲各国作过明确的表态。更令人沮丧的是，即便到了80年代“冷战构造”崩坏之后，这样的判断中止状态仍然持续着。因此，在对第二次世界大战前“東亜”概念的“死”没有做出清算之前，便要异想天开地重构“东亚细亚”，无异于欺骗自己。
关于“作为文化概念的‘东亚’”是否可能？子安提出了一个定义：“所谓文化概念的‘东亚’，是对中华主义的文明一元论指向，以相对化的形式而重构起来的地域概念。”
这是说，作为文化概念的“东亚”是对战前“东亚”的地政学概念“东亚”的一种反省和批判之上才能形成，它涵指以中国为起源的文明这一广泛地域的“共通性”的地域内部所存在的“多元”文化形态。而且这不仅仅是一种文化概念，更是一般意义上的“广域”性概念。他指出，根据这一概念的“广域性”，而将本国本民族中心主义相对化，所以这一概念可以包含从文化到经济等各种生活领域，在空间上也可包含多样多层的相互交流，“东亚细亚”并不是国家间关系的“实体化”，而是使生活者的相互交流成为可能的一种表示“关系域”的文化地域概念，换言之，也就是一种“方法的”概念。
这才是用我们的手来解构帝国日本的“東亜”概念，以便重新建构“东亚细亚”的一个可能途径。要之，子安所揭示的“东亚细亚”是一种方法论概念，是将中华文明相对化了的文化概念，是承认这一广泛地域中文化多元性的概念。所以，可以称其为“作为方法的东亚论”或者“文化地域东亚论”。由此也就能理解他为何对20世纪90年代开始出现的“东亚论”非常敏感而又小心谨慎了，他担忧的是，在没有对20世纪30年代帝国日本的“东亚论”作出彻底清算之前，便轻易地提出重构“东亚”，这是不负责任的缺乏批判精神的态度。
不过，子安的担忧虽有一定道理，作为历史学家对于20世纪初的“东亚”论述也确有必要加以厘清，确定其产生的政治文化背景，把握其内在的蕴涵及指向。但是及至21世纪，当大陆以及台湾学者重提“东亚”之时，并不是从地政学的角度来讲的，更没有将其与帝国日本的“东亚”论进行比附的任何意图。说穿了，在当今中国或许对于日本为何在“东亚”问题上“停止判断”有一定的关心，而且常有过激言论，然而就学界的状态看，只是有部分学者对于作为历史事象的近世东亚的“儒学”问题略有关注而已，他们所谈论的也大多是近世东亚儒学问题，很少涉及帝国日本的“东亚”论问题。对此，子安一再表示忧虑，认为那些学者不是过于迟钝，就是别有用心，其实这有点多虑了。事实上，帝国日本的“东亚论”的历史清算，应当是日本学者自觉努力的一项任务，并有义务向东亚其他国家的学者发出明确的信息，而不宜与中国学者从事东亚儒学研究的学术趣向混为一谈。当然也须承认，作为日本学者的这种时代忧患意识以及历史批判意识是值得重视的，他们对“东亚”问题的批判性建议也应当引起我们深思。
然而子安并没有停留在对东亚问题的历史反省，他对当今东亚儒学研究的趋向也提出了一些应当特别注意的问题。例如子安宣邦非常警觉当今“东亚”论述有可能使“中华文化一元论”得以复活，他指出，历来以中华文明一元论为核心的所谓东亚论，有一个基本的思维结构，亦即中心/周边的思维结构，由此出发，政治上落为主导/服从的结构，文化上落为发源/接受的结构。这一思维结构的实质则是中国自古以来的“华夷秩序”结构，其结论必将导致“中华帝国为核心的文化一元论”
。对于这一“文化一元论”，子安的批判非常强烈，也引起了黄俊杰的关注（详见后述）。从历史上看，这种所谓“一元化东亚世界”的首次出现是以隋唐中华帝国为标识的
。令人颇感奇妙的是，隋唐中华帝国的“一元论”到了20世纪初，帝国日本也出现了类似于此的另一种以建设东亚新秩序为口号的“一元论”，我们姑且可以称其为“两种一元论”。如果前者是以中华文明为中心的话，那么后者则以何种文化为中心呢？无疑就是以已经宣告近代化（亦即欧化）成功的日本为中心。显然“两种一元论”的内涵有着根本不同，但其论述方式却惊人的一致——亦即均以某种普遍主义的“一元论”为观念基础。
其实，“东亚世界”是日本史学家西嶋定生（1919-1998）提出的一个著名观点
，其目的在于批评“一国史”日本论——亦即日本的历史是与中国大陆毫无关联而独自发展形成的这种偏见。正如李成市所指出的：“西嶋的东亚世界论的构想，意在克服战前体制下的自以为是的特殊化日本史，是欲从世界史的文脉中来重新理解日本史的一种尝试、一种理论。”
西嶋以“东亚世界”来批评“一国史”的日本论述到底具有何种理论效力，可以暂置勿论，但他反对“日本史特殊化”的努力却引发了学界的强烈关注。有趣的是，他的有关东亚世界的四大要素之定义，引发了台湾学者的回应，高明士认为除了四大要素以外，还应加上一条“科技”，他指出，西嶋“此说大致可被接受，惟仍欠周延，即忽略中国科技要素在此一地区之流通。所谓科技，此处特指中国官府所传授的天文、历法、阴阳学、算学、医学等”
。
后来，高明士将有关东亚文化圈五大要素的这一见解纳入2002年6月由台湾大学主持召开的“东亚文化圈的形成与发展”国际研讨会的主旨说明
，而且意外地引发了争议。子安宣邦对此“五大要素”说虽然没有特别的批评，但是他对这个会议主旨表示了相当的不满，在他看来，这个会议主旨的说明只不过是“传统的‘中华帝国’话语的重构”
。这一解读显然有子安自己对东亚问题的解释立场，但他对台湾大学东亚会议的这种极为苛刻的评论，显然缺乏冷静的理解姿态。问题的复杂性在于，子安这篇会议论文的前言部分，却未见此后出版的该会议论文集
。据我的推测，会议论文的编辑者不至于大胆到随意删除子安论文的文字，合理的情形是，子安提交会议论文之际，原本没有这段“前言”，后来子安在藤原书店的杂志《环》第九卷（2002年夏号）上发表该文时特意增补了这段说明。
不过，有一位在台湾大学攻读博士学位的日本留学生户仓恒信撰文为子安宣邦抱不平，指出这次台湾会议的研究群体显然表明了“‘自我实体化’的立场”，“宛如是为了挑战几年来子安所提出的‘方法’概念而来，但其背后的理论根据却有相当薄弱之处”
。“挑战”一词具有相当的火药味，然而事实上据我对会议论文集的初步阅读，完全看不出任何台湾学者有意“挑战”子安的“方法”（指子安的“作为方法的”概念）的企图，因此以“挑战”一词不免太过意气用事了。那么，所谓理论依据“薄弱”，又体现在什么地方呢？据该文作者的分析，其中之一是因为会议组织的主旨说明将“中国的科技”这一要素莫名其妙地添入西嶋定生的“东亚世界论”之中，由于“中国的科技”是“中国文化圈”所“塑造出来”的，所以“中国的科技”是“中国文化圈”的一部分，而这样的论证方式是一种“循环论”而“无法成为有效的概念‘定义’”
。不得不说，这一批评似是而非，中国的科技当然是中国文化圈的一部分，构成其要素之一，何以有中国科技是“中国文化圈”塑造出来的说法？可以看出，户仓欲为子安辩护而批评台湾大学的东亚研究，然而其论述却有不少揣测部分，本来并不值得一驳，但是既然该篇文字已公开发表，故有必要作以上的澄清
。
重要的是，上述子安的批评引起了黄俊杰的注意，他也意识到了问题的严重性，故有《“东亚儒学”如何可能》之作，然而依户仓恒信的看法，黄文的论证仍有漏洞。他特别针对黄文所说的东亚儒学在其形成过程中“既展现‘发展的连续性’，又呈现‘结构的整体性’”提出了批评：“那么为何于文中无法提出对于‘战前日本’到现在的‘东亚’论述之所以能免于被批判的理由？这都是因为其（引者按，指黄俊杰）无法向读者提出‘如何可能’的根据”
。其意是说，黄文在讨论东亚儒学如何可能之际，必须对于“战前日本”的东亚论以及当代日本对这种东亚论的历史批评做出必要的回应，如果忽视了这一点，就无法回答东亚儒学如何可能的问题，然而户仓恒信的这个质问过于牵强。我以为中国学者在探讨东亚儒学的问题时，有关日本东亚论的批判并不应当是东亚儒学这一问题设定的学理性前提。
诚然，黄俊杰一文欲为其研究团队推动东亚儒学研究提供一种观念上的基础和方法上的进路，但他明显地意识到子安宣邦的批判性东亚论述，他引其说：
如果把“东亚儒学”当作不言自明的概念，以此为出发点所记述的东亚儒学史，将成为朝鲜、日本等周边地域的儒学发展史，带着向儒学核心回归的性质。这样的儒学史记述，以“中心-周边”的结构关系为前提。政治上它是支配（中心）-服从（周边）的结构，文化上就变成发源（中心）-接受（周边）的结构。这个结构传统称之为“华夷秩序”，是一个中华中心主义的文化秩序、国际秩序。当“东亚儒学”被认知为不言自明的概念时，我们就被迫无条件接受中心-周边的文化结构，与以中华帝国为核心的文化一元论。
黄俊杰称赞此论“的确一针见血”，并表示以中国儒家传统作为中心的文化一元论正是“中华帝国政治上的‘华夷秩序’作为基础而展开论述”的，而且这种“文化唯我论”实不可取
。接着黄俊杰表示，这种“文化一元论”随着1911年辛亥革命成功、清帝国的瓦解而进入历史，在肯定当今21世纪的世界政治与文化是建立在“多元文化”与“多元现代性”的基础上而展开的。黄俊杰在此基础上，发表了他对“东亚儒学”概念的一个基本看法：
所谓“东亚儒学”在21世纪台湾的提法，正是预设了一个文化多元性的立场，在承认儒学传统在东亚如中国、朝鲜、日本、（中国）台湾（地区）、越南各地域，各自展开其多彩多姿、多元多样的面貌与内涵，但却又异中有同，东亚各地之儒者都心仪孔孟精神原乡，被《论语》《孟子》等原典所感召，并因应他们身处的时空情境的需求，而出新解于陈编，建构深具各地民族特色的地域性儒学传统。简言之，“东亚儒学”的特质在于“寓一于多”，在儒学传统的大框架中展现东亚文化的多元性。
这是说东亚儒学并不是文化一元论，而呈现出“文化多元性”之特质
，也就是说，东亚儒学既有多元性又有同一性。至此，黄俊杰巧妙地回应了子安宣邦的质疑，但又不是将多元论化约为相对论。其实，黄俊杰的相关论述充满了一种“张力”，用他自己的话说，也就是“中国儒学价值理念与东亚地域特性之间的张力”
。即意谓东亚文化的普遍性与东亚各地域文化的特殊性之间的张力，关于这一点，我们稍后再作较详细的讨论。
事实上，既然说到“儒学价值理念”，就必然涉及一个问题，何谓“儒学价值”？如果这种“儒学价值”在东亚历史上是存在的，那么它是否具有普世性？至少对于东亚来说，它应该具有普世的意义。黄文的措辞虽然微妙，但其更倾向于认为，儒学存在着一种普世性的价值观念，上引所谓的“结构的整体性”以及后来修改成的“思想上的相似性”的表述都表明其有一个基本想法：东亚儒学必有普遍价值之存在，而且这一点是不由解经者的立场所左右的。所以他在该文的结语中，就明确指出：
“东亚儒学”是一个自成一格的（sui generis）、自成体系的学术领域，它并不是中国、日本、朝鲜、（中国）台湾（地区）、越南各地儒学的机械式的组合或拼装，也不是东亚各地儒学的总合而已。相反地，当东亚各地儒者共同诵读孔孟原典，企望优入圣域的时候，东亚儒者已经超越各地之局限性而形成一种“儒学共同体”，共同体的成员都分享儒家价值理念。
在这里，黄文不用中华文化圈或中华共同体的提法，而是直接使用“儒学共同体”，至于这一概念如何成立，黄文并没有具体论证，他只是表明这一共同体成员都分享着“儒家价值理念”，反过来说，正是儒家价值理念构成了“儒学共同体”的本质要素。然而在我看来，“儒学共同体”的概念设定可能有点轻率了。坦率地说，所谓“儒学共同体”与主张文化多元论而反对文化一元论的立场难以避免自我冲突，何况所谓“儒学价值”在东亚地域多元文化的历史中如何展现，这个问题更是需要澄清，其中将涉及普遍性与特殊性的纠缠。不管怎么说，黄俊杰与子安宣邦之间虽然没有形成正面的交锋，但是子安对台大东亚研究计划由期待转而警戒最终表示不满，似已不可挽回。不过站在第三者的立场观之，子安的东亚批判虽不可轻视，然其以此为出发点来解读乃至评判21世纪台湾东亚研究未免有过度之嫌。
数年之后的2008年4月，黄俊杰在台湾大学做了题为《作为区域史的东亚文化交流史：问题意识与研究主题》（载《台大历史学报》第43期，2009年6月，第187-218页）的公开讲演，提到第二次世界大战期间日本学界出现的“世界史的使命”这一问题，他说：“太平洋战争以‘世界史的使命’作为合理化的基础，却使得日本所谓‘世界史的使命’随着第二次世界大战结束而走入历史”，然而在子安宣邦看来，这个“世界史”的问题远远没有得到清算
。因此，在这一问题上的认识差异，也是导致子安宣邦对台大东亚研究深感不满的重要原因之一。事实上，在2008年特别是2010年，子安宣邦又多次赴台参与学术会议，话题仍然主要围绕东亚问题而展开
。值得一提的是其中的一场报告：《再论“作为方法的东亚”》（2010年3月26日于成功大学）。子安在报告中回顾了多年来参与台湾的东亚研究之过程，特别提到2002年6月的那场“东亚文化圈的形成与发展”国际研讨会，表明当他读到由高明士主笔的“研讨会缘起与背景”的主旨说明之后，便对“这场研讨会所抱持的态度不禁由期待转为警戒”。为什么呢？因为在子安看来，“这篇文章在陈述历史事实的同时而极具政治意涵。‘东亚’这个概念，并不是地图上有的地域概念，而是政治地理概念，是与政治支配、文化支配的欲望共存而成立的概念”。故在子安眼里，这场会议的性质是“以实体的中国文化圈作为东亚文化圈，为探究其形成与发展而举行的学术研讨会”。这是子安由其“作为方法的东亚”之立场出发而断然不能接受的。所谓“政治地理概念”“政治支配、文化支配”以及“实体”性的中国文化圈之概念，正是子安的东亚论述中所欲竭力解构的对象。当然平心而论，这场台湾会议的组织者是否想把“东亚”纳入“地政学”范围来定义？是否想把实体的中国文化圈来覆盖东亚文化圈并进而将“东亚”实体化？我看未必尽然。问题只是会议组织者对于“东亚”论述的历史缺乏一种敏锐的批判意识。如有学者以为“东亚”是一个“很中性化的语言”
，这个“中性化”的说法很引人注目，意谓当今台湾所说的“东亚”已完成了“去脉络化”的处理，而不再含有20世纪帝国日本时期的那种将东亚“实体化”的意味。所以我想在90年代末，台湾大学之所以能够实施东亚文化研究计划，或许正是以台湾社会对“东亚”概念的这种认同态度为基础的。
然而在上述武汉大学的研讨会上，陈来则指出，自90年代以降台湾政坛兴起的一股所谓“去中国化”的风潮中，台湾学者有意识地将中国研究转向东亚研究，这是当今台湾何以热衷于东亚儒学之研究的一个重要背景。
当时作为与会者之一的澳大利亚国立大学梅约翰（John Makeham）教授在会后提供给笔者的一篇论文，也指出展开东亚研究是台湾学界研究中国传统文化的学者为应对“去中国化”的新形势而采取的一种“策略”。
说实话，当时我对这种外缘性的背景分析不敢遽下断言，通过2010年9月重访台湾大学，我进一步了解到台湾学界的不少知识精英关注于“东亚”问题由来甚久，绝非始于90年代末。不过，我觉得更令人关注的是，台湾学者在推进东亚儒学研究的过程中，往往呈现出“东亚意识”与“台湾意识”彼此交织的心态，同时还存在着“文化认同”（即对“文化中国”的身份认同）的问题，只是他们对两岸的政治现状所采取的大多是一种超脱的态度而拒斥单纯的“政治认同”。至于“台湾意识”以及两种“认同”之间的张力等问题，则有待今后的深入考察。我以为通过考察或将有助于我们了解当今台湾东亚研究的社会文化背景，反过来也将促使大陆学界对东亚问题表明自身的学术立场。
