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关于“东亚儒学”这一概念的含义，黄俊杰曾明确指出：
所谓“东亚儒学”这个研究领域，既是一个空间的概念，也是一个时间的概念。作为空间概念的“东亚儒学”，指儒学思想及其价值理念在东亚地区的发展及其内涵。这个意义下的“东亚儒学”，因为视野较“宋明儒学”“德川儒学”或“朝鲜儒学”更为广阔，所以从“东亚”视野所看到的儒学的问题，与仅从中国、日本或韩国单一地区所看到的儒学内部的问题大不相同。作为时间概念的“东亚儒学”，在东亚各国儒者的思想互动之中应时而变、与时俱进，而不是一个抽离于各国儒学传统之上的一套僵硬不变的意识形态。所以，“东亚儒学”本身就是一个多元性的学术领域，在这个领域里面并不存在前近代式的“一元论”的预设，所以不存在“中心vs边陲”或“正统vs异端”的问题。
这是对“东亚儒学”概念较为清晰明确的一个界定，同时也回应了某些学者对“东亚儒学”概念的提出所抱有的一些疑虑（参看下述子安宣邦有关“东亚”的论述）。所谓从空间上说，即谓“东亚”为一地域概念，因此东亚儒学就在于探讨“儒学思想及其价值理念”在这个地域中的发展及其内涵。但是这里就引发一个问题：在东亚地域的不同国度及其文化传统中存在着普遍的儒学价值理念吗？换种问法，儒学思想是否作为一种“一元论”的思想体系在东亚地域的空间中存在过？对此问题的解答，文章又预设了一个时间概念，以为作为时间概念的“东亚儒学”正可打破这种“一元论”的预设。所谓时间概念的东亚儒学，旨在强调儒学在东亚地域的历史性、发展性，亦即强调中国儒学在东亚地域的传播有一个“本土化”过程。黄文认为在此过程中，东亚儒学展现为“一个多元性的学术领域”，意谓中国儒学在朝鲜、日本或者其他诸如越南等地，其发展演变是各不相同的，因此儒学在东亚并不必然地呈现为“一元论”，由此，中国与朝鲜或日本之间，就不存在“中心对边陲”或“正统对异端”的问题。
然而，如果设定儒学思想有一普遍的价值理念，那么即使在异地异域的历史发展中有各种不同形态的表现，但是其价值理念却不会因此而消失，我们是否仍然能够从中抽取出儒学思想的普遍性原理？也就是说，虽然在文化形态上可以有各种不同呈现，但是在终极意义上，儒学价值是否具有超越时空的普遍性？这却是从事东亚儒学研究不得不做出回应的一个重大问题。仅从文字上声明东亚儒学研究不预设“中心对边陲”“正统对异端”是不够的，因为在具体的研究过程中，必然遇到儒学价值的普遍性与不同地域文化的特殊性如何调适的问题。
很显然，黄俊杰也意识到这个问题的重要性，所以他又设定了一种研究途径，要求重视“经典中的普世价值与诠释者身处的地域特性之间的张力”问题，同时也要注意“诠释者的政治身份认同与文化身份认同之间的张力”问题
。这里的第二个问题暂且不谈，就第一个问题来看，其实也就是上述儒学价值的普世性与东亚地域的特殊性如何调适的问题。黄俊杰指出：“前者（按，即第一种张力问题）既是‘普遍性’与‘特殊性’之间的紧张性，又表现为解经者与经典互动的紧张关系。”关于东亚儒学的“普遍性”，黄俊杰更为明确地断言：“儒家经典中所传递的是一套所谓‘放诸四海而皆准，百世以俟圣人而不惑’的超越时间与空间的永恒的价值理念。”同时，黄俊杰也指出：“所谓‘特殊性’是指：历代经典解释者都不是超时空的存在，他们都身处具体而特殊的历史情境之中，受时间与空间因素之制约。他们对经典的解释，常常不免展现他们所身处的时代的‘特殊性’。”
然而在我看来，所谓“特殊性”并不仅仅是指“解经者”的时空存在所规定的“特殊性”，还应涵指“普遍性”如何在具体的地域空间及时间上得以历史地展现。也就是说，特殊性既是指解经者的经典解释所展现的主观特殊性，同时也是指普遍性在具体的时空领域中所存在的客观特殊性。如同普遍性既是存在又是展现一样，特殊性同样不仅是解经者的一种思想展现，同时也应当是一种历史存在。因此，所谓“普遍vs.特殊”的紧张性所要面对的是这样一个根本问题：在拥有不同文化传统的“特殊”的各东亚地域是否拥有“普遍”的同一的儒学价值体系？
对此问题，黄俊杰在上述文章中没有正面涉及，但从其字里行间却也不难读出他的基本观点应当是：东亚儒学拥有一种普遍价值观。他指出东亚儒学在历史上的发展呈现出两大特点：一是“（思想）发展的连续性”，一是“思想结构的类似性”。所谓“连续性”和“类似性”，所指各异，一是指向历史，一是指向结构，然就其实质言，无非是说东亚儒学无论是在动态的历史发展上还是在静态的思想结构上，都表现出“同”的一面。若将这一观点放在日本儒学史领域来考量的话，那么结论就是：一方面，日本儒学的思想发展具有自身的“连续性”特征；另一方面，日本儒学的思想结构又具有与中国儒学的“相似性”特征。毫无疑问，这一结论的前提是：有一种抽象的、普遍的儒学存在，那就是中国儒学；日本儒学（还可包括朝鲜儒学）的思想发展及其思想结构都无法摆脱中国儒学的笼罩。诚然，既然是在“儒学”这一领域范围，那么各种特殊形态的日本或朝鲜的“儒学”，就必然与“原发”的中国儒学具有家族相似性，我们也不能否认中国儒学在历史上对日本或朝鲜产生过一定的影响。但是，正如下文的探讨将要看到的那样，且不论古代，就近世至近代的日本儒学而言，实在很难说其儒学思想发展只有连续而没有挫折，更不能说其儒学思想的结构与中国儒学完全类似。须指出的是，作为儒学研究者也许无法接受这样一种观点：儒学经典的普世价值可以因为地域之异而发生根本性的改变，发展出另一形态的具有日本特色的儒学价值。但是，就德川儒学（朝鲜儒学且不论）而言，当今日本学界普遍认为德川儒学在理论形态及其核心关怀上，与中国儒学之“异”要远远大于两者之间的“同”。当然，这里涉及诸多事实判断的问题，有待具体入微的历史研究。现在的问题是，到底有没有一种所谓的“东亚儒学”？还是说只有中国儒学、日本儒学、朝鲜儒学而根本没有所谓的“东亚儒学”？
这一问题令我们联想起前段时期一度引起热议的“中国有没有哲学”的问题讨论，质言之，也就是如何为“中国哲学”正名的问题。这个问题其实又是20世纪30年代以来的老问题——亦即所谓“中国哲学”到底是指“哲学在中国”还是指“中国底哲学”？笔者无意在此重议这一问题，我想提示的是，如同“中国哲学”的正名问题一样，所谓“东亚儒学”也存在如何正名的问题。我认为“东亚儒学”是指“儒学在东亚”，更具体地，可以表述为中国儒学在历史上存在于东亚地域的各自文化传统之中，它是一个历史性的概念。这个说法的含义可以分两层来看，首先如果没有中国儒学，那么日本或朝鲜等东亚地域就不可能自发地产生出“儒学”，因为儒学从来不是数学、物理学那样的一般知识，所以“东亚儒学”是指中国儒学在东亚地域的历史存在；其次，当儒学走出中国而传入东亚其他地域之际，这些地域也并非是文化真空，而是在自身的文化传统中来容纳儒学，因此就有一个熔铸重塑儒学的“本土化”过程，由此而形成不同于中国儒学的另一种形态的儒学，例如日本儒学、朝鲜儒学。要之，“东亚儒学”是一个历史性概念，它是指在东亚地域的儒学思想史，它既是东亚地域文化的一种历史形态，同时又是东亚地域儒学的一种思想形态，但是东亚儒学这个概念绝不意味着中国儒学可以取代东亚地域的各种儒学形态。
不过，也有学者对“东亚儒学”概念表示质疑。例如台湾学者张崑将以多年专攻日本儒学的经验，提醒我们要慎用“东亚儒学”（或“东亚儒教”）这一概念。他认为在论述“东亚儒学”之际，如果是以中华文化为核心或整体，其他东亚国家的儒教吸收仅仅是被看作部分地接受（此即“中心对边陲”的思维方式），那么这样的论述就有危险，如同当年日本幕府晚期的水户学、国学派以本国为中心的文化主义论述一样，其结果只是构造一种自我优越的心理。因此，他指出“‘东亚儒学’或‘东亚四书学’这一词语的问题在于：以中国的儒教或四书学为文化核心，企图为‘东亚’概念填补一个具有共同实体的文化素材。然而这恐怕不过是一个虚构概念，也不可能存在这样的事实。”他甚至断言，若就日本吸收中国儒学的具体状况来看，我们也不能采用“东亚朱子学”或“东亚理学”之类的概念，因为这类概念同样“不适用于日本”。
然而依我之见，“东亚理学”且置不论，“东亚朱子学”一词却有一定的来由。事实上，将朱子学纳入东亚视野展开研究，也许始于2000年由台湾汉学研究中心等学术机构主办的“朱子学与东亚文明研讨会”，会后由杨儒宾主编出版了《朱子学的开展——东亚篇》，主编者在《导论》中宣称：朱子学不仅是“东亚的”而且是“世界的”；并指出“‘东亚的朱子学’这个概念是暧昧的，因为它不可能不存在以‘朱子学’为旨归的中心；但由于位于中心的这种文本必然要不断的再诠释，也要作更深刻的再体现，所以落实来讲，‘东亚的朱子学’逃避不了是种多元中心的朱子学。”
所谓“多元中心”，概指“中心”的多元化。由此推论，则可引申出“中心对次中心”这对概念，而与上述“中央对边陲”的设定便有根本不同；所谓“次中心”，是相对于原发性“中心”而言的概念，正可用来取代“边陲”这一概念。因此从诠释的角度看，“中心对次中心”的设定正可避免“正统对异端”的后果
。又如，2006年2月台湾大学召开了一场名为“东亚朱子学的同调与异趣”国际学术会议，会后由黄俊杰、林维杰主编出版了同名论文集，黄俊杰在该书《序》中强调：“‘东亚朱子学’是一个值得大力推动的研究领域。”
该书收入子安宣邦的一篇论文，标题为《朱子学与近代日本的形成》（陈玮芬译），然而该文的日语原文发表在《台湾东亚文明研究学刊》第3卷第1期（总第5期，2006年6月）时，正式标题却是《朱子学と近代日本の形成——东亚朱子学の同调と异趣》。这是子安事后将会议主题挪作论文副标题之用，还是另有他故，笔者未作考证，至少可以看出子安是同意“东亚朱子学”这个名称的。不过，他又强调在广义上能接受“东亚朱子学”的提法，但从狭义上理解“东亚朱子学”，则将落入“辨别真伪的二分法”当中，这种研究便是“错误的、无意义的，同时也是有害的研究”
。所谓“辨别真伪的二分法”，就是预设东亚地域的朱子学与原发性的朱子学之间存在“真实与虚伪”两层构造而必须加以辨别为前提的一种“方法”。而所谓“真实与虚伪”两层构造，表明子安担心在“东亚朱子学”的名义之下，以中国朱子学为中心，故是“真实”的，并以此作为裁断日本朱子学的判准，相对而言，日本朱子学则有可能是“虚伪”的。显然，子安此说的一个出发点仍然是对“中心对边陲”这一思维构架的担忧及其反拨。尽管如此，2009年作为上书的“接续之作”，又由蔡振丰主编出版了《东亚朱子学的诠释与发展》一书
。可见，“东亚朱子学”一词虽是在东亚儒学名义下的新造之词，但已成一定气候而开始流行了。当然，张崑将之所以担忧的理由也是显而易见的，他是基于这样的历史考察：在日本江户时代，儒学并没有一统天下，他们也有本国的“学问风格”，例如他们的徂徕学以及水户学，其中我们根本看不到“曾经存在一个‘东亚儒教’‘东亚四书学’此一概念思维的共通性，更不用说日本还存在着国学派、神道学派以及广大的佛教学术团体，他们对儒教的态度，不是有敌意，就是视之具有潜在的威胁。”所以他提议，当我们在处理“东亚××”之课题的时候，要注意防范自大心理作怪，“而从特殊性出发，以多元的视角与方法来发展普遍性”
。应当说，他的提议及其担忧不是没有道理，他的一些提法也是很多日本学者喜欢使用的，例如特殊、多元、反对中心主义、反对中华文化的实体性，尤其是“中心对边陲”“整体对部分”等等问题设定原本就是用来批判中国中心主义话语的。
的确，张崑将提议要注重日本的“特殊性”，而不要用儒学的普遍性去宰制这种特殊性，这有助于我们重新审视日本德川时期儒学思想的发展状况。事实上，在近世日本的思想史上，儒学与非儒学等各种思想是同时并存的，例如自德川家康开国（1600）以后不久，进入德川时期的17世纪，出现了这样一批思想风格各异的学者：林罗山（1583-1657）的朱子学，中江藤树（1608-1648）、熊泽蕃山（1619-1691）的阳明学，山鹿素行（1622-1685）的兵学，伊藤仁斋（1627-1705）、荻生徂徕（1666-1728）的古学派，以及进入18世纪的三宅石庵（1668-1730）、井上金峨（1732-1784）的折衷学派，贺茂真渊（1679-1769）、本居宣长（1720-1801）的国学派，等等。在他们当中既有拥儒者也有批儒者，他们的儒学观也呈现出很不一致的样态，开创了一个德川日本的百家争鸣时代
。
必须指出，当17世纪的中国儒学特别是宋明时代的朱子学和阳明学传入德川日本以后，并没有取得独尊天下的地位，更没有上升为国家意识形态，因为在信仰及祭祀等国家体制的层面，主要由神道、佛教占据主导地位，而在社会上，又没有像中国或朝鲜那样的科举制度为儒学的传播提供重要的制度保证，所以儒学只是成了武士阶层或一般民众的一种知识趣味，这与当时日本社会属于“幕藩体制”而非中央集权体制有着莫大的关联。不过在我看来，尽管历史表明近世日本的思想形态、知识活动并不是单一的，对此我们要有充分的关注，不要以儒学来覆盖整个近世日本思想史，但是我们也不可由此而否定儒学思想在近世日本的存在历史，儒学在日本文化历史上的存在及其影响也是有目共睹的，只是我们不要再抱有“同文同种”的幻想，也不要以“中华文化一元论”的预设，想当然地以为中国儒学在近世日本社会及其一般民众中具有压倒性的影响力。
此外，当我们用“东亚××”的称呼来概括东亚思想史之际，还要特别注意“儒教”和“儒学”这两个概念的区分。一般而言，在日本学界，“儒教”和“儒学”的使用很随意，前者系指儒家思想的教化体制，后者系指儒家的义理形态。两者的含义是有细微之差别的。若使用“东亚儒教”来概括日本近世思想史，的确会给人造成一种印象：在德川日本已有了中国儒学的一套教化体制，事实上，儒教在德川日本不但没有一统天下，更谈不上以儒家思想为核心建构起了一套遍布社会各层的教学制度。因此在这个意义上，我们的确要慎用“东亚儒教”的说法，以免“儒教”成为覆盖东亚的宰制性概念
。但就德川思想的历史状况而言，事实告诉我们，儒学思想例如孔孟之道在德川日本的大多数学者身上有着深厚的影响，这也是不容否认的历史事实。因此在这个意义上，我们即便使用“东亚儒学”来概括当时的中国、日本还有朝鲜的思想状况，我看也不会是违反史实的虚构。至于“东亚儒学”概念是否含有“中心对边陲”“整体对部分”的思维痕迹，是否含有“中国中心主义”的强烈意向，端在于从事东亚儒学研究者自己是否对此问题有清醒的意识，这是因为“东亚儒学”作为一个后设的概念以概括近世东亚的思想状况之际，已然不免后人的判断及立场。事实上，近世东亚的儒学思想史本身并不必然地具有“中国中心主义”的内涵，也并不构成对日本儒学或朝鲜儒学的排斥，相反，儒学在东亚地区的流传必然与各地域的文化传统构成相斥或相融的关系，进而产生出各自独特的“本土化”儒学——又可称为“儒学本土化”或“儒学在地化”，就近世日本而言，亦即“儒学日本化”。
与黄俊杰和张崑将的探讨偏重于“儒学”这一关键词相比，日本思想史研究专家子安宣邦在参与台湾大学举办的各种东亚研究国际会议之初，就再三提醒人们必须注意另一个重要的关键词——“东亚”，特别要注意“东亚”论述的历史性内涵。他指出：作为文明史、文化史的“东亚”是“热切地想要‘脱亚’的近代日本内部的东方主义（orientalism）者所建构的概念。但是我们要注意，所谓‘东亚’正是为了改变指向中华主义文明中心的一元论要素而发展出来的文化地域概念。我们可以预知，这个新的文化地域概念‘东亚’将会产生地域内的多元性的文化发展。”
这就告诉我们，“东亚”不是一个不言自明的地域概念，它作为一种文化地域概念，是具有历史内涵的。它的历史与近代日本的“东方主义”密切相关
。在子安看来，近代日本在审视东亚之际，就是运用了这种“东方主义”的眼光。这就提醒我们必须将“东亚”放在近代日本的历史场景中来加以思考，这一概念往往是两层含义纠缠交织在一起：一方面是采用西方普遍主义来拒斥中华文化的一元主义论述，另一方面又站在日本特殊论的立场来对抗欧洲的所谓普遍价值
。更为重要的是，到了20世纪30年代，随着帝国日本的形成，“东亚”这一概念的背后又预设了“帝国日本的地政学”含义。子安宣邦之所以再三强调这一点
，是因为他有一个无法消解的忧虑：他担心如果我们不严肃认真地检讨这个被帝国日本重组出来的“东亚”概念，说不定在哪一天“东亚”又会成为“往日帝国日本幻想的再生”
。由日本学者发出的这一沉重的声音，值得我们认真倾听。
除了对“东亚”论述展开严肃批评以外，子安宣邦还积极提议由实体的“东亚”向方法的“东亚”进行转换。他承认对于东亚各地的儒学史研究者来说，若能将儒学史与作为文化地域之概念的“东亚”结合起来，是可以“找到论述之原点”的，但是他同时又严肃地指出：如果只是记述“起源于中国的儒学、儒教文化在东亚细亚各地的多样性展开，这就与20世纪三四十年代帝国日本的‘东亚’文化史论述并无二致”。为了避免这一点，有必要在重构“东亚”时，将实体的东亚概念转换成作为“思想方法的概念”
。所谓“作为方法”，乃是现代日本学者非常喜欢使用的一个特殊概念，从竹内好的“作为方法的亚洲”、沟口雄三的“作为方法的中国”，到子安宣邦的“作为方法的江户”等等，这个“作为方法”的提法虽然不太符合中文的表述习惯，然而究其意旨，无非是说须将研究对象——例如“中国”或“儒学”——“他者”化、“特殊”化。基于此，所以“作为方法的东亚”便是主张“东亚”是一多元性的文化概念，而儒学在东亚并不意味着拥有整体性、同一性的实体存在，它只具有“他者”的意义。依我看，这一观点的实质在于：打破“中华文化圈”或“汉字文化圈”等概念所建构起来的中华文化一元论论述，将以往“东亚”的论述实践由实体性描述转向方法论建构，而在此过程中，须彻底否认作为对象的——亦即“他者”化的中国主体性，只有这样才能反衬出解释者的主体性。
子安宣邦充满热情地认为1997年在台湾成功大学召开的“台湾儒学”会议（按，正式名称是“台湾儒学研究国际学术研讨会”）便是作为方法的“东亚”论述的最佳例证
，然而若干年以后，却使他由期望转而感到失望，渐渐地从台湾大学主持的东亚文化研究活动中淡出。