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关于“东亚儒学”这一概念的含义，黄俊杰曾明确指出：
所谓“东亚儒学”这个研究领域，既是一个空间的概念，也是一个时间的概念。作为空间概念的“东亚儒学”，指儒学思想及其价值理念在东亚地区的发展及其内涵。这个意义下的“东亚儒学”，因为视野较“宋明儒学”“德川儒学”或“朝鲜儒学”更为广阔，所以从“东亚”视野所看到的儒学的问题，与仅从中国、日本或韩国单一地区所看到的儒学内部的问题大不相同。作为时间概念的“东亚儒学”，在东亚各国儒者的思想互动之中应时而变、与时俱进，而不是一个抽离于各国儒学传统之上的一套僵硬不变的意识形态。所以，“东亚儒学”本身就是一个多元性的学术领域，在这个领域里面并不存在前近代式的“一元论”的预设，所以不存在“中心vs边陲”或“正统vs异端”的问题。
这是对“东亚儒学”概念较为清晰明确的一个界定，同时也回应了某些学者对“东亚儒学”概念的提出所抱有的一些疑虑（参看下述子安宣邦有关“东亚”的论述）。所谓从空间上说，即谓“东亚”为一地域概念，因此东亚儒学就在于探讨“儒学思想及其价值理念”在这个地域中的发展及其内涵。但是这里就引发一个问题：在东亚地域的不同国度及其文化传统中存在着普遍的儒学价值理念吗？换种问法，儒学思想是否作为一种“一元论”的思想体系在东亚地域的空间中存在过？对此问题的解答，文章又预设了一个时间概念，以为作为时间概念的“东亚儒学”正可打破这种“一元论”的预设。所谓时间概念的东亚儒学，旨在强调儒学在东亚地域的历史性、发展性，亦即强调中国儒学在东亚地域的传播有一个“本土化”过程。黄文认为在此过程中，东亚儒学展现为“一个多元性的学术领域”，意谓中国儒学在朝鲜、日本或者其他诸如越南等地，其发展演变是各不相同的，因此儒学在东亚并不必然地呈现为“一元论”，由此，中国与朝鲜或日本之间，就不存在“中心对边陲”或“正统对异端”的问题。
然而，如果设定儒学思想有一普遍的价值理念，那么即使在异地异域的历史发展中有各种不同形态的表现，但是其价值理念却不会因此而消失，我们是否仍然能够从中抽取出儒学思想的普遍性原理？也就是说，虽然在文化形态上可以有各种不同呈现，但是在终极意义上，儒学价值是否具有超越时空的普遍性？这却是从事东亚儒学研究不得不做出回应的一个重大问题。仅从文字上声明东亚儒学研究不预设“中心对边陲”“正统对异端”是不够的，因为在具体的研究过程中，必然遇到儒学价值的普遍性与不同地域文化的特殊性如何调适的问题。
很显然，黄俊杰也意识到这个问题的重要性，所以他又设定了一种研究途径，要求重视“经典中的普世价值与诠释者身处的地域特性之间的张力”问题，同时也要注意“诠释者的政治身份认同与文化身份认同之间的张力”问题
。这里的第二个问题暂且不谈，就第一个问题来看，其实也就是上述儒学价值的普世性与东亚地域的特殊性如何调适的问题。黄俊杰指出：“前者（按，即第一种张力问题）既是‘普遍性’与‘特殊性’之间的紧张性，又表现为解经者与经典互动的紧张关系。”关于东亚儒学的“普遍性”，黄俊杰更为明确地断言：“儒家经典中所传递的是一套所谓‘放诸四海而皆准，百世以俟圣人而不惑’的超越时间与空间的永恒的价值理念。”同时，黄俊杰也指出：“所谓‘特殊性’是指：历代经典解释者都不是超时空的存在，他们都身处具体而特殊的历史情境之中，受时间与空间因素之制约。他们对经典的解释，常常不免展现他们所身处的时代的‘特殊性’。”
然而在我看来，所谓“特殊性”并不仅仅是指“解经者”的时空存在所规定的“特殊性”，还应涵指“普遍性”如何在具体的地域空间及时间上得以历史地展现。也就是说，特殊性既是指解经者的经典解释所展现的主观特殊性，同时也是指普遍性在具体的时空领域中所存在的客观特殊性。如同普遍性既是存在又是展现一样，特殊性同样不仅是解经者的一种思想展现，同时也应当是一种历史存在。因此，所谓“普遍vs.特殊”的紧张性所要面对的是这样一个根本问题：在拥有不同文化传统的“特殊”的各东亚地域是否拥有“普遍”的同一的儒学价值体系？
对此问题，黄俊杰在上述文章中没有正面涉及，但从其字里行间却也不难读出他的基本观点应当是：东亚儒学拥有一种普遍价值观。他指出东亚儒学在历史上的发展呈现出两大特点：一是“（思想）发展的连续性”，一是“思想结构的类似性”。所谓“连续性”和“类似性”，所指各异，一是指向历史，一是指向结构，然就其实质言，无非是说东亚儒学无论是在动态的历史发展上还是在静态的思想结构上，都表现出“同”的一面。若将这一观点放在日本儒学史领域来考量的话，那么结论就是：一方面，日本儒学的思想发展具有自身的“连续性”特征；另一方面，日本儒学的思想结构又具有与中国儒学的“相似性”特征。毫无疑问，这一结论的前提是：有一种抽象的、普遍的儒学存在，那就是中国儒学；日本儒学（还可包括朝鲜儒学）的思想发展及其思想结构都无法摆脱中国儒学的笼罩。诚然，既然是在“儒学”这一领域范围，那么各种特殊形态的日本或朝鲜的“儒学”，就必然与“原发”的中国儒学具有家族相似性，我们也不能否认中国儒学在历史上对日本或朝鲜产生过一定的影响。但是，正如下文的探讨将要看到的那样，且不论古代，就近世至近代的日本儒学而言，实在很难说其儒学思想发展只有连续而没有挫折，更不能说其儒学思想的结构与中国儒学完全类似。须指出的是，作为儒学研究者也许无法接受这样一种观点：儒学经典的普世价值可以因为地域之异而发生根本性的改变，发展出另一形态的具有日本特色的儒学价值。但是，就德川儒学（朝鲜儒学且不论）而言，当今日本学界普遍认为德川儒学在理论形态及其核心关怀上，与中国儒学之“异”要远远大于两者之间的“同”。当然，这里涉及诸多事实判断的问题，有待具体入微的历史研究。现在的问题是，到底有没有一种所谓的“东亚儒学”？还是说只有中国儒学、日本儒学、朝鲜儒学而根本没有所谓的“东亚儒学”？
这一问题令我们联想起前段时期一度引起热议的“中国有没有哲学”的问题讨论，质言之，也就是如何为“中国哲学”正名的问题。这个问题其实又是20世纪30年代以来的老问题——亦即所谓“中国哲学”到底是指“哲学在中国”还是指“中国底哲学”？笔者无意在此重议这一问题，我想提示的是，如同“中国哲学”的正名问题一样，所谓“东亚儒学”也存在如何正名的问题。我认为“东亚儒学”是指“儒学在东亚”，更具体地，可以表述为中国儒学在历史上存在于东亚地域的各自文化传统之中，它是一个历史性的概念。这个说法的含义可以分两层来看，首先如果没有中国儒学，那么日本或朝鲜等东亚地域就不可能自发地产生出“儒学”，因为儒学从来不是数学、物理学那样的一般知识，所以“东亚儒学”是指中国儒学在东亚地域的历史存在；其次，当儒学走出中国而传入东亚其他地域之际，这些地域也并非是文化真空，而是在自身的文化传统中来容纳儒学，因此就有一个熔铸重塑儒学的“本土化”过程，由此而形成不同于中国儒学的另一种形态的儒学，例如日本儒学、朝鲜儒学。要之，“东亚儒学”是一个历史性概念，它是指在东亚地域的儒学思想史，它既是东亚地域文化的一种历史形态，同时又是东亚地域儒学的一种思想形态，但是东亚儒学这个概念绝不意味着中国儒学可以取代东亚地域的各种儒学形态。
不过，也有学者对“东亚儒学”概念表示质疑。例如台湾学者张崑将以多年专攻日本儒学的经验，提醒我们要慎用“东亚儒学”（或“东亚儒教”）这一概念。他认为在论述“东亚儒学”之际，如果是以中华文化为核心或整体，其他东亚国家的儒教吸收仅仅是被看作部分地接受（此即“中心对边陲”的思维方式），那么这样的论述就有危险，如同当年日本幕府晚期的水户学、国学派以本国为中心的文化主义论述一样，其结果只是构造一种自我优越的心理。因此，他指出“‘东亚儒学’或‘东亚四书学’这一词语的问题在于：以中国的儒教或四书学为文化核心，企图为‘东亚’概念填补一个具有共同实体的文化素材。然而这恐怕不过是一个虚构概念，也不可能存在这样的事实。”他甚至断言，若就日本吸收中国儒学的具体状况来看，我们也不能采用“东亚朱子学”或“东亚理学”之类的概念，因为这类概念同样“不适用于日本”。
然而依我之见，“东亚理学”且置不论，“东亚朱子学”一词却有一定的来由。事实上，将朱子学纳入东亚视野展开研究，也许始于2000年由台湾汉学研究中心等学术机构主办的“朱子学与东亚文明研讨会”，会后由杨儒宾主编出版了《朱子学的开展——东亚篇》，主编者在《导论》中宣称：朱子学不仅是“东亚的”而且是“世界的”；并指出“‘东亚的朱子学’这个概念是暧昧的，因为它不可能不存在以‘朱子学’为旨归的中心；但由于位于中心的这种文本必然要不断的再诠释，也要作更深刻的再体现，所以落实来讲，‘东亚的朱子学’逃避不了是种多元中心的朱子学。”
所谓“多元中心”，概指“中心”的多元化。由此推论，则可引申出“中心对次中心”这对概念，而与上述“中央对边陲”的设定便有根本不同；所谓“次中心”，是相对于原发性“中心”而言的概念，正可用来取代“边陲”这一概念。因此从诠释的角度看，“中心对次中心”的设定正可避免“正统对异端”的后果
。又如，2006年2月台湾大学召开了一场名为“东亚朱子学的同调与异趣”国际学术会议，会后由黄俊杰、林维杰主编出版了同名论文集，黄俊杰在该书《序》中强调：“‘东亚朱子学’是一个值得大力推动的研究领域。”
该书收入子安宣邦的一篇论文，标题为《朱子学与近代日本的形成》（陈玮芬译），然而该文的日语原文发表在《台湾东亚文明研究学刊》第3卷第1期（总第5期，2006年6月）时，正式标题却是《朱子学と近代日本の形成——东亚朱子学の同调と异趣》。这是子安事后将会议主题挪作论文副标题之用，还是另有他故，笔者未作考证，至少可以看出子安是同意“东亚朱子学”这个名称的。不过，他又强调在广义上能接受“东亚朱子学”的提法，但从狭义上理解“东亚朱子学”，则将落入“辨别真伪的二分法”当中，这种研究便是“错误的、无意义的，同时也是有害的研究”
。所谓“辨别真伪的二分法”，就是预设东亚地域的朱子学与原发性的朱子学之间存在“真实与虚伪”两层构造而必须加以辨别为前提的一种“方法”。而所谓“真实与虚伪”两层构造，表明子安担心在“东亚朱子学”的名义之下，以中国朱子学为中心，故是“真实”的，并以此作为裁断日本朱子学的判准，相对而言，日本朱子学则有可能是“虚伪”的。显然，子安此说的一个出发点仍然是对“中心对边陲”这一思维构架的担忧及其反拨。尽管如此，2009年作为上书的“接续之作”，又由蔡振丰主编出版了《东亚朱子学的诠释与发展》一书
。可见，“东亚朱子学”一词虽是在东亚儒学名义下的新造之词，但已成一定气候而开始流行了。当然，张崑将之所以担忧的理由也是显而易见的，他是基于这样的历史考察：在日本江户时代，儒学并没有一统天下，他们也有本国的“学问风格”，例如他们的徂徕学以及水户学，其中我们根本看不到“曾经存在一个‘东亚儒教’‘东亚四书学’此一概念思维的共通性，更不用说日本还存在着国学派、神道学派以及广大的佛教学术团体，他们对儒教的态度，不是有敌意，就是视之具有潜在的威胁。”所以他提议，当我们在处理“东亚××”之课题的时候，要注意防范自大心理作怪，“而从特殊性出发，以多元的视角与方法来发展普遍性”
。应当说，他的提议及其担忧不是没有道理，他的一些提法也是很多日本学者喜欢使用的，例如特殊、多元、反对中心主义、反对中华文化的实体性，尤其是“中心对边陲”“整体对部分”等等问题设定原本就是用来批判中国中心主义话语的。
的确，张崑将提议要注重日本的“特殊性”，而不要用儒学的普遍性去宰制这种特殊性，这有助于我们重新审视日本德川时期儒学思想的发展状况。事实上，在近世日本的思想史上，儒学与非儒学等各种思想是同时并存的，例如自德川家康开国（1600）以后不久，进入德川时期的17世纪，出现了这样一批思想风格各异的学者：林罗山（1583-1657）的朱子学，中江藤树（1608-1648）、熊泽蕃山（1619-1691）的阳明学，山鹿素行（1622-1685）的兵学，伊藤仁斋（1627-1705）、荻生徂徕（1666-1728）的古学派，以及进入18世纪的三宅石庵（1668-1730）、井上金峨（1732-1784）的折衷学派，贺茂真渊（1679-1769）、本居宣长（1720-1801）的国学派，等等。在他们当中既有拥儒者也有批儒者，他们的儒学观也呈现出很不一致的样态，开创了一个德川日本的百家争鸣时代
。
必须指出，当17世纪的中国儒学特别是宋明时代的朱子学和阳明学传入德川日本以后，并没有取得独尊天下的地位，更没有上升为国家意识形态，因为在信仰及祭祀等国家体制的层面，主要由神道、佛教占据主导地位，而在社会上，又没有像中国或朝鲜那样的科举制度为儒学的传播提供重要的制度保证，所以儒学只是成了武士阶层或一般民众的一种知识趣味，这与当时日本社会属于“幕藩体制”而非中央集权体制有着莫大的关联。不过在我看来，尽管历史表明近世日本的思想形态、知识活动并不是单一的，对此我们要有充分的关注，不要以儒学来覆盖整个近世日本思想史，但是我们也不可由此而否定儒学思想在近世日本的存在历史，儒学在日本文化历史上的存在及其影响也是有目共睹的，只是我们不要再抱有“同文同种”的幻想，也不要以“中华文化一元论”的预设，想当然地以为中国儒学在近世日本社会及其一般民众中具有压倒性的影响力。
此外，当我们用“东亚××”的称呼来概括东亚思想史之际，还要特别注意“儒教”和“儒学”这两个概念的区分。一般而言，在日本学界，“儒教”和“儒学”的使用很随意，前者系指儒家思想的教化体制，后者系指儒家的义理形态。两者的含义是有细微之差别的。若使用“东亚儒教”来概括日本近世思想史，的确会给人造成一种印象：在德川日本已有了中国儒学的一套教化体制，事实上，儒教在德川日本不但没有一统天下，更谈不上以儒家思想为核心建构起了一套遍布社会各层的教学制度。因此在这个意义上，我们的确要慎用“东亚儒教”的说法，以免“儒教”成为覆盖东亚的宰制性概念
。但就德川思想的历史状况而言，事实告诉我们，儒学思想例如孔孟之道在德川日本的大多数学者身上有着深厚的影响，这也是不容否认的历史事实。因此在这个意义上，我们即便使用“东亚儒学”来概括当时的中国、日本还有朝鲜的思想状况，我看也不会是违反史实的虚构。至于“东亚儒学”概念是否含有“中心对边陲”“整体对部分”的思维痕迹，是否含有“中国中心主义”的强烈意向，端在于从事东亚儒学研究者自己是否对此问题有清醒的意识，这是因为“东亚儒学”作为一个后设的概念以概括近世东亚的思想状况之际，已然不免后人的判断及立场。事实上，近世东亚的儒学思想史本身并不必然地具有“中国中心主义”的内涵，也并不构成对日本儒学或朝鲜儒学的排斥，相反，儒学在东亚地区的流传必然与各地域的文化传统构成相斥或相融的关系，进而产生出各自独特的“本土化”儒学——又可称为“儒学本土化”或“儒学在地化”，就近世日本而言，亦即“儒学日本化”。
与黄俊杰和张崑将的探讨偏重于“儒学”这一关键词相比，日本思想史研究专家子安宣邦在参与台湾大学举办的各种东亚研究国际会议之初，就再三提醒人们必须注意另一个重要的关键词——“东亚”，特别要注意“东亚”论述的历史性内涵。他指出：作为文明史、文化史的“东亚”是“热切地想要‘脱亚’的近代日本内部的东方主义（orientalism）者所建构的概念。但是我们要注意，所谓‘东亚’正是为了改变指向中华主义文明中心的一元论要素而发展出来的文化地域概念。我们可以预知，这个新的文化地域概念‘东亚’将会产生地域内的多元性的文化发展。”
这就告诉我们，“东亚”不是一个不言自明的地域概念，它作为一种文化地域概念，是具有历史内涵的。它的历史与近代日本的“东方主义”密切相关
。在子安看来，近代日本在审视东亚之际，就是运用了这种“东方主义”的眼光。这就提醒我们必须将“东亚”放在近代日本的历史场景中来加以思考，这一概念往往是两层含义纠缠交织在一起：一方面是采用西方普遍主义来拒斥中华文化的一元主义论述，另一方面又站在日本特殊论的立场来对抗欧洲的所谓普遍价值
。更为重要的是，到了20世纪30年代，随着帝国日本的形成，“东亚”这一概念的背后又预设了“帝国日本的地政学”含义。子安宣邦之所以再三强调这一点
，是因为他有一个无法消解的忧虑：他担心如果我们不严肃认真地检讨这个被帝国日本重组出来的“东亚”概念，说不定在哪一天“东亚”又会成为“往日帝国日本幻想的再生”
。由日本学者发出的这一沉重的声音，值得我们认真倾听。
除了对“东亚”论述展开严肃批评以外，子安宣邦还积极提议由实体的“东亚”向方法的“东亚”进行转换。他承认对于东亚各地的儒学史研究者来说，若能将儒学史与作为文化地域之概念的“东亚”结合起来，是可以“找到论述之原点”的，但是他同时又严肃地指出：如果只是记述“起源于中国的儒学、儒教文化在东亚细亚各地的多样性展开，这就与20世纪三四十年代帝国日本的‘东亚’文化史论述并无二致”。为了避免这一点，有必要在重构“东亚”时，将实体的东亚概念转换成作为“思想方法的概念”
。所谓“作为方法”，乃是现代日本学者非常喜欢使用的一个特殊概念，从竹内好的“作为方法的亚洲”、沟口雄三的“作为方法的中国”，到子安宣邦的“作为方法的江户”等等，这个“作为方法”的提法虽然不太符合中文的表述习惯，然而究其意旨，无非是说须将研究对象——例如“中国”或“儒学”——“他者”化、“特殊”化。基于此，所以“作为方法的东亚”便是主张“东亚”是一多元性的文化概念，而儒学在东亚并不意味着拥有整体性、同一性的实体存在，它只具有“他者”的意义。依我看，这一观点的实质在于：打破“中华文化圈”或“汉字文化圈”等概念所建构起来的中华文化一元论论述，将以往“东亚”的论述实践由实体性描述转向方法论建构，而在此过程中，须彻底否认作为对象的——亦即“他者”化的中国主体性，只有这样才能反衬出解释者的主体性。
子安宣邦充满热情地认为1997年在台湾成功大学召开的“台湾儒学”会议（按，正式名称是“台湾儒学研究国际学术研讨会”）便是作为方法的“东亚”论述的最佳例证
，然而若干年以后，却使他由期望转而感到失望，渐渐地从台湾大学主持的东亚文化研究活动中淡出。
在20世纪与21世纪之交的前后几年，子安宣邦曾是台湾学界的座上客，他的那部论著《东亚儒学：批判与方法》的大部分文章便是在2000年至2002年期间参加台湾东亚会议而撰写的，由此可见子安参与“东亚儒学”的论述实践原本是十分积极的。然而他在2005年2月22日却以书面形式表达了对台湾大学东亚文化研究的不满
。关于个中缘由，笔者并不清楚，也不宜妄加揣测。我们所关心的是，子安宣邦与台湾学界在东亚儒学问题上究竟发生了什么意见冲突？而这些意见分歧又显示出哪些值得思考的问题？以下我们先从“东亚”一词说起。
无疑地，“东亚”原本是一个日本词汇，如前所述，带有第二次世界大战以来的“战争记忆”，与我们今天所使用的“东亚”一词不可同日而语。至于“东亚”一词的词源学问题，特别是在中国和日本的近代历史上，该词是如何出现及其演变的问题，陈玮芬的论文《“东洋”“东亚”“西洋”与“支那”》
所述甚详，她在子安宣邦的论述基础上
，指出这个词汇未见诸中国的《词源》《辞海》等主要辞书，而是出现在1920年代的日本，最早是作为学术性的专用名词而出现，亦指文化意涵的地域概念，到了30年代以后，逐步演变成地政学概念，并且被进一步扩大为帝国日本建构“东亚共同体”“大东亚共荣圈”的理念。
较早的有关“东亚”论述，可以左翼思想家尾崎秀实（1901-1944）的下述言论为代表：
在当下的情势下，作为实现“新秩序”之手段的“东亚协同体”，确实是日支事变（引者按，即1937年“七七事变”）进程中所孕育的历史产物。
所谓“新秩序”是相对于西方帝国主义的“世界旧秩序”而言的一个说法，可见“东亚共同体”这一概念是在战争背景之中提出的，因而具有浓厚的政治性意图。直至后来出现的“大东亚共荣圈”，这一政治意图被阐释成：“大东亚”是“以日本为主”的，包括“支那及其周缘、隶属支那政治文化圈的诸国家、民族”，也包括“支那政治文化圈之外的南方国的诸国家、民族”
。这个以“日本为主”的所谓“大东亚共荣圈”，就是当年日本发动侵略的一种观念表述。
为什么必须以“日本为主”呢？这是因为在当时帝制日本的国家意识形态之下，人们已然形成了这样一种看法：“体现了三千年东方文化之精髓”的是日本而不是中国，更重要的是到了近代，又唯有日本能够“摄取西方文化与科学，融合了东西方文化，成了东方的主要势力。所以，日本有绝对的资格为东方文化的融合无间预作准备”。
这些学者的议论及其观点无疑为帝国日本的侵略行为提供了意识形态的需要，换言之，他们欲从观念上为当时的那场战争提供合理性证明。作为国家的宣言，1943年帝国日本发表的《大東亜共同宣言》（东京：新纪元社，1944年）则意味着“东亚共同体”已然上升为国家的意识形态，公开宣称在中国以及在南太平洋展开的战争是为使亚洲“从英美之桎梏中解放”出来的“正义”战争，同时也是为了“建立世界之和平”的战争。
那么，1945年以后，“東亜”一词从社会上的消失，是否等于该语的历史含义及其问题本身也随之消失呢？回答是否定的。更不用说，“東亜”所含有的战争记忆从来没有从东亚各国消失过。对于20世纪初日本帝国的侵略行为进行思想批判在现代日本（1945年以后）不断地进行着，但是这种批判的声音局限在一部分学界内部，长期以来并没有向日本以外的世界特别是深受侵略战争之害的东亚地区积极传达这种声音，以至于在中国、朝鲜、韩国等地的老百姓印象里，日本政府仍然没有对那场侵略战争有深刻的反省，所以自20世纪90年代中期以来，才会出现由105名日本国会议员组成的“历史研究会”，1995年编纂出版了《大东亚战争的总结》
，公然否认那场战争的侵略性质，这就令人怀疑他们的声音是否代表了日本国民的声音呢？更令人瞩目的是，不仅该书的出版恰逢战后50周年，而且与日本政府发表“村山讲话”（承认那场战争的侵略性并对亚洲受害国表示谢罪）为同一年。这一年还有一件标志性的“事件”发生，由右翼知识分子构成的“自由主义史观研究会”成立，鼓吹修正历史，两年后的1997年，持有同样立场的“新历史教科书编纂会”成立，将知识界的战争批判及其反省统统斥为“自虐史观”。可见，“东亚”不仅是一个历史问题，而且至今依然是一个敏感的现实问题，尽管对这股右翼思潮展开严厉批判的日本知识人亦大有人在
。
所以，将“東亜”改换成“東アジア”，不是解决问题的方法，反而更令问题显得复杂。子安宣邦便质问道：“‘東亜’は死に‘東アジア’は生まれたか”
，翻译成中文就是“‘东亚’之死而能产生‘东亚细亚’吗”？子安给出的答案是否定的。他指出，在第二次世界大战以后的很长一段时期，伴随着“冷战构造”的出现，日本关于亚洲问题的“国家判断”一直处在“停止状态”，意味日本一直没有以“国家意思”的姿态，对过去的历史清算以及对亚洲新关系的构想向亚洲各国作过明确的表态。更令人沮丧的是，即便到了80年代“冷战构造”崩坏之后，这样的判断中止状态仍然持续着。因此，在对第二次世界大战前“東亜”概念的“死”没有做出清算之前，便要异想天开地重构“东亚细亚”，无异于欺骗自己。
关于“作为文化概念的‘东亚’”是否可能？子安提出了一个定义：“所谓文化概念的‘东亚’，是对中华主义的文明一元论指向，以相对化的形式而重构起来的地域概念。”
这是说，作为文化概念的“东亚”是对战前“东亚”的地政学概念“东亚”的一种反省和批判之上才能形成，它涵指以中国为起源的文明这一广泛地域的“共通性”的地域内部所存在的“多元”文化形态。而且这不仅仅是一种文化概念，更是一般意义上的“广域”性概念。他指出，根据这一概念的“广域性”，而将本国本民族中心主义相对化，所以这一概念可以包含从文化到经济等各种生活领域，在空间上也可包含多样多层的相互交流，“东亚细亚”并不是国家间关系的“实体化”，而是使生活者的相互交流成为可能的一种表示“关系域”的文化地域概念，换言之，也就是一种“方法的”概念。
这才是用我们的手来解构帝国日本的“東亜”概念，以便重新建构“东亚细亚”的一个可能途径。要之，子安所揭示的“东亚细亚”是一种方法论概念，是将中华文明相对化了的文化概念，是承认这一广泛地域中文化多元性的概念。所以，可以称其为“作为方法的东亚论”或者“文化地域东亚论”。由此也就能理解他为何对20世纪90年代开始出现的“东亚论”非常敏感而又小心谨慎了，他担忧的是，在没有对20世纪30年代帝国日本的“东亚论”作出彻底清算之前，便轻易地提出重构“东亚”，这是不负责任的缺乏批判精神的态度。
不过，子安的担忧虽有一定道理，作为历史学家对于20世纪初的“东亚”论述也确有必要加以厘清，确定其产生的政治文化背景，把握其内在的蕴涵及指向。但是及至21世纪，当大陆以及台湾学者重提“东亚”之时，并不是从地政学的角度来讲的，更没有将其与帝国日本的“东亚”论进行比附的任何意图。说穿了，在当今中国或许对于日本为何在“东亚”问题上“停止判断”有一定的关心，而且常有过激言论，然而就学界的状态看，只是有部分学者对于作为历史事象的近世东亚的“儒学”问题略有关注而已，他们所谈论的也大多是近世东亚儒学问题，很少涉及帝国日本的“东亚”论问题。对此，子安一再表示忧虑，认为那些学者不是过于迟钝，就是别有用心，其实这有点多虑了。事实上，帝国日本的“东亚论”的历史清算，应当是日本学者自觉努力的一项任务，并有义务向东亚其他国家的学者发出明确的信息，而不宜与中国学者从事东亚儒学研究的学术趣向混为一谈。当然也须承认，作为日本学者的这种时代忧患意识以及历史批判意识是值得重视的，他们对“东亚”问题的批判性建议也应当引起我们深思。
然而子安并没有停留在对东亚问题的历史反省，他对当今东亚儒学研究的趋向也提出了一些应当特别注意的问题。例如子安宣邦非常警觉当今“东亚”论述有可能使“中华文化一元论”得以复活，他指出，历来以中华文明一元论为核心的所谓东亚论，有一个基本的思维结构，亦即中心/周边的思维结构，由此出发，政治上落为主导/服从的结构，文化上落为发源/接受的结构。这一思维结构的实质则是中国自古以来的“华夷秩序”结构，其结论必将导致“中华帝国为核心的文化一元论”
。对于这一“文化一元论”，子安的批判非常强烈，也引起了黄俊杰的关注（详见后述）。从历史上看，这种所谓“一元化东亚世界”的首次出现是以隋唐中华帝国为标识的
。令人颇感奇妙的是，隋唐中华帝国的“一元论”到了20世纪初，帝国日本也出现了类似于此的另一种以建设东亚新秩序为口号的“一元论”，我们姑且可以称其为“两种一元论”。如果前者是以中华文明为中心的话，那么后者则以何种文化为中心呢？无疑就是以已经宣告近代化（亦即欧化）成功的日本为中心。显然“两种一元论”的内涵有着根本不同，但其论述方式却惊人的一致——亦即均以某种普遍主义的“一元论”为观念基础。
其实，“东亚世界”是日本史学家西嶋定生（1919-1998）提出的一个著名观点
，其目的在于批评“一国史”日本论——亦即日本的历史是与中国大陆毫无关联而独自发展形成的这种偏见。正如李成市所指出的：“西嶋的东亚世界论的构想，意在克服战前体制下的自以为是的特殊化日本史，是欲从世界史的文脉中来重新理解日本史的一种尝试、一种理论。”
西嶋以“东亚世界”来批评“一国史”的日本论述到底具有何种理论效力，可以暂置勿论，但他反对“日本史特殊化”的努力却引发了学界的强烈关注。有趣的是，他的有关东亚世界的四大要素之定义，引发了台湾学者的回应，高明士认为除了四大要素以外，还应加上一条“科技”，他指出，西嶋“此说大致可被接受，惟仍欠周延，即忽略中国科技要素在此一地区之流通。所谓科技，此处特指中国官府所传授的天文、历法、阴阳学、算学、医学等”
。
后来，高明士将有关东亚文化圈五大要素的这一见解纳入2002年6月由台湾大学主持召开的“东亚文化圈的形成与发展”国际研讨会的主旨说明
，而且意外地引发了争议。子安宣邦对此“五大要素”说虽然没有特别的批评，但是他对这个会议主旨表示了相当的不满，在他看来，这个会议主旨的说明只不过是“传统的‘中华帝国’话语的重构”
。这一解读显然有子安自己对东亚问题的解释立场，但他对台湾大学东亚会议的这种极为苛刻的评论，显然缺乏冷静的理解姿态。问题的复杂性在于，子安这篇会议论文的前言部分，却未见此后出版的该会议论文集
。据我的推测，会议论文的编辑者不至于大胆到随意删除子安论文的文字，合理的情形是，子安提交会议论文之际，原本没有这段“前言”，后来子安在藤原书店的杂志《环》第九卷（2002年夏号）上发表该文时特意增补了这段说明。
不过，有一位在台湾大学攻读博士学位的日本留学生户仓恒信撰文为子安宣邦抱不平，指出这次台湾会议的研究群体显然表明了“‘自我实体化’的立场”，“宛如是为了挑战几年来子安所提出的‘方法’概念而来，但其背后的理论根据却有相当薄弱之处”
。“挑战”一词具有相当的火药味，然而事实上据我对会议论文集的初步阅读，完全看不出任何台湾学者有意“挑战”子安的“方法”（指子安的“作为方法的”概念）的企图，因此以“挑战”一词不免太过意气用事了。那么，所谓理论依据“薄弱”，又体现在什么地方呢？据该文作者的分析，其中之一是因为会议组织的主旨说明将“中国的科技”这一要素莫名其妙地添入西嶋定生的“东亚世界论”之中，由于“中国的科技”是“中国文化圈”所“塑造出来”的，所以“中国的科技”是“中国文化圈”的一部分，而这样的论证方式是一种“循环论”而“无法成为有效的概念‘定义’”
。不得不说，这一批评似是而非，中国的科技当然是中国文化圈的一部分，构成其要素之一，何以有中国科技是“中国文化圈”塑造出来的说法？可以看出，户仓欲为子安辩护而批评台湾大学的东亚研究，然而其论述却有不少揣测部分，本来并不值得一驳，但是既然该篇文字已公开发表，故有必要作以上的澄清
。
重要的是，上述子安的批评引起了黄俊杰的注意，他也意识到了问题的严重性，故有《“东亚儒学”如何可能》之作，然而依户仓恒信的看法，黄文的论证仍有漏洞。他特别针对黄文所说的东亚儒学在其形成过程中“既展现‘发展的连续性’，又呈现‘结构的整体性’”提出了批评：“那么为何于文中无法提出对于‘战前日本’到现在的‘东亚’论述之所以能免于被批判的理由？这都是因为其（引者按，指黄俊杰）无法向读者提出‘如何可能’的根据”
。其意是说，黄文在讨论东亚儒学如何可能之际，必须对于“战前日本”的东亚论以及当代日本对这种东亚论的历史批评做出必要的回应，如果忽视了这一点，就无法回答东亚儒学如何可能的问题，然而户仓恒信的这个质问过于牵强。我以为中国学者在探讨东亚儒学的问题时，有关日本东亚论的批判并不应当是东亚儒学这一问题设定的学理性前提。
诚然，黄俊杰一文欲为其研究团队推动东亚儒学研究提供一种观念上的基础和方法上的进路，但他明显地意识到子安宣邦的批判性东亚论述，他引其说：
如果把“东亚儒学”当作不言自明的概念，以此为出发点所记述的东亚儒学史，将成为朝鲜、日本等周边地域的儒学发展史，带着向儒学核心回归的性质。这样的儒学史记述，以“中心-周边”的结构关系为前提。政治上它是支配（中心）-服从（周边）的结构，文化上就变成发源（中心）-接受（周边）的结构。这个结构传统称之为“华夷秩序”，是一个中华中心主义的文化秩序、国际秩序。当“东亚儒学”被认知为不言自明的概念时，我们就被迫无条件接受中心-周边的文化结构，与以中华帝国为核心的文化一元论。
黄俊杰称赞此论“的确一针见血”，并表示以中国儒家传统作为中心的文化一元论正是“中华帝国政治上的‘华夷秩序’作为基础而展开论述”的，而且这种“文化唯我论”实不可取
。接着黄俊杰表示，这种“文化一元论”随着1911年辛亥革命成功、清帝国的瓦解而进入历史，在肯定当今21世纪的世界政治与文化是建立在“多元文化”与“多元现代性”的基础上而展开的。黄俊杰在此基础上，发表了他对“东亚儒学”概念的一个基本看法：
所谓“东亚儒学”在21世纪台湾的提法，正是预设了一个文化多元性的立场，在承认儒学传统在东亚如中国、朝鲜、日本、（中国）台湾（地区）、越南各地域，各自展开其多彩多姿、多元多样的面貌与内涵，但却又异中有同，东亚各地之儒者都心仪孔孟精神原乡，被《论语》《孟子》等原典所感召，并因应他们身处的时空情境的需求，而出新解于陈编，建构深具各地民族特色的地域性儒学传统。简言之，“东亚儒学”的特质在于“寓一于多”，在儒学传统的大框架中展现东亚文化的多元性。
这是说东亚儒学并不是文化一元论，而呈现出“文化多元性”之特质
，也就是说，东亚儒学既有多元性又有同一性。至此，黄俊杰巧妙地回应了子安宣邦的质疑，但又不是将多元论化约为相对论。其实，黄俊杰的相关论述充满了一种“张力”，用他自己的话说，也就是“中国儒学价值理念与东亚地域特性之间的张力”
。即意谓东亚文化的普遍性与东亚各地域文化的特殊性之间的张力，关于这一点，我们稍后再作较详细的讨论。
事实上，既然说到“儒学价值理念”，就必然涉及一个问题，何谓“儒学价值”？如果这种“儒学价值”在东亚历史上是存在的，那么它是否具有普世性？至少对于东亚来说，它应该具有普世的意义。黄文的措辞虽然微妙，但其更倾向于认为，儒学存在着一种普世性的价值观念，上引所谓的“结构的整体性”以及后来修改成的“思想上的相似性”的表述都表明其有一个基本想法：东亚儒学必有普遍价值之存在，而且这一点是不由解经者的立场所左右的。所以他在该文的结语中，就明确指出：
“东亚儒学”是一个自成一格的（sui generis）、自成体系的学术领域，它并不是中国、日本、朝鲜、（中国）台湾（地区）、越南各地儒学的机械式的组合或拼装，也不是东亚各地儒学的总合而已。相反地，当东亚各地儒者共同诵读孔孟原典，企望优入圣域的时候，东亚儒者已经超越各地之局限性而形成一种“儒学共同体”，共同体的成员都分享儒家价值理念。
在这里，黄文不用中华文化圈或中华共同体的提法，而是直接使用“儒学共同体”，至于这一概念如何成立，黄文并没有具体论证，他只是表明这一共同体成员都分享着“儒家价值理念”，反过来说，正是儒家价值理念构成了“儒学共同体”的本质要素。然而在我看来，“儒学共同体”的概念设定可能有点轻率了。坦率地说，所谓“儒学共同体”与主张文化多元论而反对文化一元论的立场难以避免自我冲突，何况所谓“儒学价值”在东亚地域多元文化的历史中如何展现，这个问题更是需要澄清，其中将涉及普遍性与特殊性的纠缠。不管怎么说，黄俊杰与子安宣邦之间虽然没有形成正面的交锋，但是子安对台大东亚研究计划由期待转而警戒最终表示不满，似已不可挽回。不过站在第三者的立场观之，子安的东亚批判虽不可轻视，然其以此为出发点来解读乃至评判21世纪台湾东亚研究未免有过度之嫌。
数年之后的2008年4月，黄俊杰在台湾大学做了题为《作为区域史的东亚文化交流史：问题意识与研究主题》（载《台大历史学报》第43期，2009年6月，第187-218页）的公开讲演，提到第二次世界大战期间日本学界出现的“世界史的使命”这一问题，他说：“太平洋战争以‘世界史的使命’作为合理化的基础，却使得日本所谓‘世界史的使命’随着第二次世界大战结束而走入历史”，然而在子安宣邦看来，这个“世界史”的问题远远没有得到清算
。因此，在这一问题上的认识差异，也是导致子安宣邦对台大东亚研究深感不满的重要原因之一。事实上，在2008年特别是2010年，子安宣邦又多次赴台参与学术会议，话题仍然主要围绕东亚问题而展开
。值得一提的是其中的一场报告：《再论“作为方法的东亚”》（2010年3月26日于成功大学）。子安在报告中回顾了多年来参与台湾的东亚研究之过程，特别提到2002年6月的那场“东亚文化圈的形成与发展”国际研讨会，表明当他读到由高明士主笔的“研讨会缘起与背景”的主旨说明之后，便对“这场研讨会所抱持的态度不禁由期待转为警戒”。为什么呢？因为在子安看来，“这篇文章在陈述历史事实的同时而极具政治意涵。‘东亚’这个概念，并不是地图上有的地域概念，而是政治地理概念，是与政治支配、文化支配的欲望共存而成立的概念”。故在子安眼里，这场会议的性质是“以实体的中国文化圈作为东亚文化圈，为探究其形成与发展而举行的学术研讨会”。这是子安由其“作为方法的东亚”之立场出发而断然不能接受的。所谓“政治地理概念”“政治支配、文化支配”以及“实体”性的中国文化圈之概念，正是子安的东亚论述中所欲竭力解构的对象。当然平心而论，这场台湾会议的组织者是否想把“东亚”纳入“地政学”范围来定义？是否想把实体的中国文化圈来覆盖东亚文化圈并进而将“东亚”实体化？我看未必尽然。问题只是会议组织者对于“东亚”论述的历史缺乏一种敏锐的批判意识。如有学者以为“东亚”是一个“很中性化的语言”
，这个“中性化”的说法很引人注目，意谓当今台湾所说的“东亚”已完成了“去脉络化”的处理，而不再含有20世纪帝国日本时期的那种将东亚“实体化”的意味。所以我想在90年代末，台湾大学之所以能够实施东亚文化研究计划，或许正是以台湾社会对“东亚”概念的这种认同态度为基础的。
然而在上述武汉大学的研讨会上，陈来则指出，自90年代以降台湾政坛兴起的一股所谓“去中国化”的风潮中，台湾学者有意识地将中国研究转向东亚研究，这是当今台湾何以热衷于东亚儒学之研究的一个重要背景。
当时作为与会者之一的澳大利亚国立大学梅约翰（John Makeham）教授在会后提供给笔者的一篇论文，也指出展开东亚研究是台湾学界研究中国传统文化的学者为应对“去中国化”的新形势而采取的一种“策略”。
说实话，当时我对这种外缘性的背景分析不敢遽下断言，通过2010年9月重访台湾大学，我进一步了解到台湾学界的不少知识精英关注于“东亚”问题由来甚久，绝非始于90年代末。不过，我觉得更令人关注的是，台湾学者在推进东亚儒学研究的过程中，往往呈现出“东亚意识”与“台湾意识”彼此交织的心态，同时还存在着“文化认同”（即对“文化中国”的身份认同）的问题，只是他们对两岸的政治现状所采取的大多是一种超脱的态度而拒斥单纯的“政治认同”。至于“台湾意识”以及两种“认同”之间的张力等问题，则有待今后的深入考察。我以为通过考察或将有助于我们了解当今台湾东亚研究的社会文化背景，反过来也将促使大陆学界对东亚问题表明自身的学术立场。
由上可见，在有关何谓“东亚”的问题上，子安宣邦认为这不仅是一个文化地域概念，还是一个具有特定历史内涵的概念，我们只有对20世纪帝国日本的“東亜”论述作出彻底清算，才能重新面对“东亚细亚”（即“东亚”），而且更重要的是，为避免重蹈覆辙，必须彻底放弃“东亚”实体化、一体化的幻想，只有将“东亚”视作“方法”，才能重建“东亚”的多元论述。所以他一再重申：“‘东亚’与其他‘东洋’等一样，乃是历史的、政治的概念，绝非单纯的地理概念。”他甚至强调：“我认为，亚洲问题对于日本人来说，离开了20世纪的历史体验是无法表述的，而且也是不可论述的。”
这种“不可论述”的态度很令人同情也能理解，但这毕竟已经是一种论述，只是这种“论述”颇有一点“后现代”的味道，他总是将论述的着力点放在“解构”上而不是放在“建设”上。关于这一点，子安自己也有清醒的意识，并且也试图为如何建构“东亚”提供答案，例如他在2010年3月的台湾成功大学举行的会议上这样说道：
虽说反对“东亚”概念的实质化和“东亚文明圈”的重新建构，但并不表示我有明确的取而代之的答案。我知道在全球化的进展与20世纪式国家概念的动摇之下，需要新的地域概念，但目前只能反对单纯再生20世纪广泛的区域概念，并以如下的暂定提案回答。我建议不要把“东亚”概念实体化，而是作为论述的关系框架将“东亚”视为方法的概念。例如，藉由拥有“东亚”这共通的关系框架，将单一国史或帝国式的历史纪录相对化，让新的亚洲历史纪录成为可能，这样的方法性概念。……总之，我希望是透过以“东亚”为关系框架的多层多样的交流实践，产生所有在此区域生活的人所真正需要的“东亚”。
可见，“东亚”需要在未来建构，就此而言，子安宣邦的态度是明确的。只是他坚决反对重建一个实体性的“东亚”，亦即反对视东亚为本质之同一这类观点，而主张将“东亚”方法化。要之，在如何建构东亚的问题上，子安的答案就是一个：唯有将东亚视作“方法的东亚”。
另一方面，黄俊杰所关注的不是“东亚”问题本身的论述，而是儒学在东亚抑或东亚中的儒学之问题，他以文献批判为方法、经典诠释为手段，意图从东亚历史中寻找儒学的普遍价值，从而重新建构起有关东亚儒学思想史的一套论述。他一方面承认东亚文化的多元性，另一方面也强调在多元中存在着“一”，这个“一”就是儒学价值的普遍理念，这个“多”与“一”的关系，他表述为“寓一于多”，以为儒学价值乃是“儒学共同体”所共享的。尽管黄俊杰在近作《作为区域史的东亚文化交流史》讲演稿中强调他注重的是作为“过程”的东亚儒学而不是作为“结果”的东亚儒学，意谓我们不能仅仅关注作为历史存在的东亚儒学，更应关注的是作为当下存在的东亚儒学。同时他也坚持《“东亚儒学”如何可能》一文的立场：亦即不预设“中心vs边陲”以及“正统vs异端”的框架，但他并没有明确指出东亚儒学研究的目的是什么及其所能预期的结论又是什么，这就难免导致旁观者疑神疑鬼，甚至担心台湾学界想要重构“中华帝国”的东亚论述。
更令那些心怀疑虑者感到不安的是，黄俊杰已经大胆预测：随着中华帝国（1911）、日本帝国（1945）以及20世纪90年代“冷战”结构的毁灭，“进入21世纪以后，中国的崛起则使东亚的政经秩序再度面临重组”
。这个说法触目惊心。问题是，如何重组？由谁重组？不用说，由其文脉不难看出，这个重组的主体只能是21世纪崛起的“中国”，而重组的重要途径之一无疑是重构“东亚儒学”，作为其结果所体现出来的就不仅是文化秩序更是政经秩序了。细心的读者马上会注意到，此所谓“东亚”已超越了一般的文化意义，而变成了“地缘政治学”或“地缘经济学”意义上的概念。这类概念不免与帝国日本所宣扬的“东亚共同体”之概念一样，“东亚”成了霸权主义以及地理政治秩序的一种象征
。难道东亚儒学的研究是以这种“地政学”东亚概念为前提，并以重组政经秩序为目标的吗？我可以肯定地说，通过阅读黄俊杰有关东亚儒学的大量论述，可知他绝不会有一丝一毫这样的想法，他的旨意在于阐明在全球化的浪潮之下，东亚地区也难免政治经济的重组，值此之际，东亚儒学是否拥有某些可供参照的思想资源，仅此而已。所以他郑重地宣称：“‘东亚儒学’撤除一切藩篱，以‘东亚’为整体，为‘东亚’而存在。在这个意义下的‘东亚儒学’，正是21世纪全球化时代中进行‘文明对话’的重要精神资产！”
然而即便如此，也很难说当子安宣邦等当代日本的东亚论者看到“政经秩序重组”这个字眼就不会做这样的联想：他们会以为所谓重组是否在谋求政治经济上的东亚霸权，进而要重新建构起一个“中华文化一元论”或“中国中心论”？
不过，令子安宣邦感到事态之严重的原因还不止于此，更有日本学者也发出了类似的声音。例如日本哲学家广松涉（1933-1994）早在1994年3月16日，在《朝日新闻》上发表了一篇文章，标题就十分醒目：《东北亚成为历史的主角——以日中为轴心建设“东亚”新体制》
，广松涉指出：“人们正在要求新世界观、新价值观。这一动向由欧美尤其是欧洲的知识人作了前期准备。不过，毕竟他们不能免于欧洲的局限。混乱还会延续一段时期。新世界观以及价值观最终将从亚洲产生，并将席卷世界”，而且他还断然宣称：“作为日本的哲学工作者是可以这样断言的”
。对此，子安宣邦不能掩饰他读到该文时的吃惊心情。他对该文十分恼火的原因主要有二：一是“东亚新体制”尤其是其中的“东亚”概念，一是由欧美世界观的崩坏而导向东北亚的新世界观、新价值观的产生——而且是以日中为轴心。对于第一点，子安的批评之严厉简直到了苛刻的程度，他认为广松的主张无疑是在重现“40年代帝国日本的世界史的表象以及世界观的标语”（按，指“东亚新秩序”“东亚共荣圈”），这一批评的语气与上述子安对台湾东亚会议的批评可谓如出一辙。对于第二点，子安严厉指责广松的思路仍然停留在40年代战争时期的所谓“近代超克论”
。不管怎么说，虽然提法不同，但是不论是“政经秩序重组”论还是“东亚新体制”论，在子安宣邦的眼里所反映出来的影像几乎差不多，都是帝国时期东亚论的老调重弹。
可见，若要回答“东亚儒学”如何可能的问题，其实并不容易。因为“东亚”已然不是一个单纯的学术概念，它的含义十分广泛复杂，甚至涉及种种“帝国时期”的记忆。然而说到“儒学”，特别是说东亚的“儒学”，情况也不那么简单。例如一说到近世日本（1600-1868）的儒学史，人们常会搬出“文化”来说事，由于日本文化与中国文化的不同，因此日本儒学与中国儒学也就是两回事，不可划上等号。例如葛兆光曾指出：
它（引者按，指近来的“亚洲”论或“东亚”论）想象了一个具有共同性和同一性的亚洲，而忽略了亚洲和东亚的内在差异。中国、朝鲜和日本史很不一样的，他们的差异可能比中国和英国、中国和法国的差异更大，未必中国和日本的差异就小。……所谓“同文同种”，是很有疑问的。
这个所谓的“差异论”，我们姑且称之为“17世纪以后东亚文化差距巨大论”，其旨在于指出亚洲或东亚不存在什么“共同性”“同一性”。当然作者对此有一个历史时间的限定，即指17世纪中叶以后，也就是特指“近世东亚”，在中国，是指明亡入清（1644）以后，在日本，是指德川（1603）日本，在朝鲜，是指朝鲜王朝后期（17世纪以降），当然事实上，“近世”作为一个史学概念，原本可以指中国10世纪以后。
葛兆光又指出：“在17世纪以后的三百多年中，由于历史的变迁，在文化上，东亚三国实际已经分道扬镳了。……在东亚三国的观念世界里面，17世纪以后，根本就没有什么文化上的‘东亚’，充其量也只是一个地理上的‘东亚’”。“从历史上看，17世纪中叶以后的中国、朝鲜和日本之间，在文化上已经互相不认同了。……应当说，过去东亚的对于所谓中华文化的想象和认同，只不过是汉唐时代的那个中华，连这个想象，到了17世纪以后都没有了。”总体说来，葛兆光的看法非常尖锐。他的基本见解是，汉唐中华且不论，17世纪中叶以后的东亚三国已经分化得相当厉害，其严重程度已经到了如同东西洋之隔那样巨大。而且他强调17世纪以后的所谓“东亚文化”已经解体，所谓“东亚”只能是一个地理概念而不具有“文化”的意义了，因此，视“东亚”为一种“方法”的观点也就难以认同，至多只能认为“亚洲视野”仍有一定的意义而已，但这种“意义”相当有限，因为东亚至多只是研究中国的一个“背景”。
我很赞成葛氏的上述立场，因为由此立场出发，正可反省20世纪80年代以来出现的所谓“儒家资本主义”的讨论中将东亚想象为铁板一块式的整体性思维模式。
其实，这个“差异巨大论”与东亚三国的文化“差异论”“非同一论”可谓如出一辙。尽管从表面上看，“差异巨大论”“非同一论”与子安宣邦等人竭力主张的亚洲或东亚的“非实体论”是趋于一致的，对于近来台湾学界出现的那股东亚研究思潮也无疑敲响了一声警钟。然而，葛兆光并不能认同将中国视作方法，更反对抽离中国的历史而来谈什么中国学。在这点上，葛兆光否认亚洲为一“实体”存在的用意便与子安宣邦等人有着微妙的差异。这差异主要表现为，在葛兆光，经过对东亚文化同一性的批判，意在指明17世纪中叶以后的东亚三国的文化心态已有了巨大变化，我们只有充分意识到这一点，才能更好地面对将来的东亚文化共同体之问题，因为所谓东亚文化共同体不是历史的存在也非现实的存在而是将来的建构问题；子安宣邦通过对亚洲、东亚乃至儒教等问题的历史批判和解构，彻底否认建构东亚文化共同体的可能，在他看来，中国只能是一种“他者”、一种可以借用的“方法”，可以说，迄今为止，他的主要工作仍在东亚论述的批判而不在于探讨如何重建东亚。
按照上述17世纪中叶以后东亚文化“差异巨大论”的观点，那么到了18、19世纪以后，这种情况就变得日益明显，日本对中国的所谓文化认同感几近丧失，这一点在海外中国史学界已有不少相关的考察，例如美国的日本史专家Marius B.Jansenze指出，1876年日本驻华公使森有礼（1847-1889）与李鸿章（1823-1901）的一番对话反映了他们对世界局势的看法大相径庭，这充分表明日本已经与中国分道扬镳，不再将中国视作顶礼膜拜之对象了
。不过，历史是复杂的，特别是19世纪近代日本在“脱亚”还是“兴亚”等问题上常常显得摇摆不定。历来以为，日本自明治维新以后，开始走向“脱亚入欧”的道路，社会上下已经呈现西学一边倒的现象，从日本近代史的大致趋势来看，此说虽不为过
，然而事实上，在1870年代以后的相当一段时期里，在日本学界却有重振“儒教”的迹象，而且中日两国仍有不少人抱有“同文同种”的观念想象。
又如1879年前后，中国面临如何应对沙俄南侵，而日本则面对因“琉球事件”而引发的如何得到中国认同以及作为中国之属国的朝鲜是否应该“独立”等复杂国际问题，同年12月，经明治政府授意，时任天津总领事的汉学家兼外交家竹添进一郎（1842-1917）向李鸿章表示：日中两国“同种同文，势又成唇齿，宜协心戮力，以御外侮”。这里的“同种同文”的说法或有外交辞令之嫌，未必是说话者的真实想法。但事实上，明治初年确有不少官僚是主张“日清提携”论的
，1880年11月，不少赞同此论的明治官僚及学者还组织了一个“兴亚会”，当时驻日的中国外交家何如璋和黄遵宪也被邀参加。该会的宗旨是日清联合，团结亚洲，对抗西方，其依据则是“东亚同文论”。不过，已有学者指出这个所谓的“兴亚会”的成员背景及其思想理念相当复杂，很快就在1884年中法战争后，该会的论调就由“亚洲连带论”渐渐地转向“清韩改造论”乃至“日本盟主论”
。再过十年，甲午战争之后，这种所谓“同文同种”“唇齿相依”“兄弟之国”
的幻想便彻底破灭了。有趣的是，也就在1880年，在首任驻日公使何如璋（1838-1891）的指示下，黄遵宪（1848-1905）起草了一万多字的《朝鲜策略》（见《黄遵宪全集》上，北京：中华书局，2005年），内容是向朝鲜政府建议，要求采取“亲中国，结日本，联美国”的外交策略。而为了寻找理论上的支持，黄遵宪从文化的角度来追溯中朝以及中日的关系，指出中朝两国不仅“文字同，政教同，情谊亲睦”，而且在地理上“形势昆连”，因此两国的命运是“休戚相关而患难相共”的，两家“情同一家”，至于日本与朝鲜，同样也是“壤地相接”，且“种类相同”
。这里黄遵宪将中朝日的互相关系表述为“文字同”“政教同”“种类同”，实质上也就是用“同文同种”说将中朝日东亚三国置于同一的文化圈内，他似乎根本没有意识到日本自明治初年以降就已经开始努力挣脱所谓的中华文化圈而要“入欧”了，在他的意识中，日本仿佛仍然是中华文化的“属国”，因为所谓“文字同”“种类同”的这个“同”正是在“中心-边陲”的框架中所设定的一种关系，是由作为“边陲”的日本向“中心”的中国“同化”。但是正如一句中国老话所说的“同则不继”，只有“同”而没有“异”，这样的“同”其实并不牢靠，即便一时存在也会在瞬间毁灭，更何况这个“中心-边陲”的定义也会随着时代的推移而发生变化，特别是到了19世纪末20世纪初的甲午战争和日俄战争，这种“中心”观便有了根本改变，这个“中心”，中国是再也没有资格自居而完全被日本所取代了
。若从思想史的角度看，则可说从明治初期直至20世纪中叶为止，“在日本，儒教的思想和文化的创造性最终消失了”
。
要之，所谓“东亚文化差距巨大论”，主要是对17世纪中叶以后直至明治维新前夕，东亚三国（中日朝）的文化心态由渐渐分离而最终分道扬镳的一个现象描述。从中我们可以发现这种“差异巨大”的心态主要发自日本和朝鲜而不是中国（参上引葛兆光论文）。朝鲜且不论，就日本而言，所谓差异巨大，乃是为了突出日本的特殊性，从而摆脱以中国为中心的观念。若从思想史上看，摆脱中国中心论就是要否认儒学价值的普遍性。由此可见，儒学普遍性与日本特殊论构成了一种紧张关系。事实上，近代以来及至现代，人们对东亚问题的思考，往往受制于“普遍-特殊”这一思维框架。其实说到底，强调日本的“特殊性”便是针对“中华普遍论”而言的。