下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
回到亚里士多德，这是一个十分复杂的人物。他在进一步发展了柏拉图思想中的本质主义与逻各斯中心主义的同时，作为一位实事求是的或者具有智识上的诚实（intellectual honesty）的思想家，他又在很多方面超越了自己。也就是说，作为思想家，他必须忠实于自己对事物的观察，以及这些观察的结果，而不能受到某种成见、党派、归属，甚至个人偏好与情感等的影响。亚里士多德说的“我爱我的老师，但我更爱真理”这句话，其实包含了很深的内涵，既解释了他对柏拉图的批判，更表明了他自己研究学术的基本态度。因此，就亚里士多德个人的研究来看，甚至也可以说“我爱自己，但我更爱真理”。
比如，亚里士多德虽然提出了科学的标准，但在他自己的政治学研究过程中，可以说又处处突破了这些标准。一个典型的例子就是他对政体问题的处理。按照他自己的规定，科学研究的对象应该是某种恒定不变之物，而对于政治学来说，这种恒定不变之物在他看来就是政体，因此他也认为，政体是一个国家的政治灵魂。但是，任何国家的政体实际上的确都在变化，这是古希腊所有政治思想家都很清楚的事情。或许可以说，正是因为古希腊城邦政体变化太快、太不稳定，思想家们才殚精竭虑，希望能够通过政治学的研究找到某种相对稳定的政治制度，即所谓的“最佳政体”。在这里，到底是通过理论来剪裁实践，还是让实践规范理论的问题再次出现了。亚里士多德用他的研究回答了上面的问题。实际上，他并没有像柏拉图那样，对政体的理论进行太多抽象讨论，而是花费了大量的精力来研究不同政体的变化，以及这些变化当中体现出来的规律。他甚至发现，由于一些具体的政治、经济和社会力量的影响，不同政体之下也会产生类似的政治结果。
因此应该公正地指出，虽然亚里士多德对科学进行了严格的规定，但他与近现代的“科学主义者”还是存在一些明显的差别。首先，如上所述，他清楚地了解各门科学之间不仅在对象上，而且在性质上的不同，因此他强调不能用从事一种科学研究的方式来从事另一种科学的研究；特别是关系到人与人之间关系的政治学和伦理学等，更需要在理论的推演之外，注重实际的经验。其次，亚里士多德也注意到实践科学的对象具有多样性与复杂性的特征，所以一方面他强调科学研究的目标是事物的“共性”, 即统一性、普遍性和确定性，另一方面他在自己的政治学研究中，又对个体性、特殊性和差异性予以特别的关注，强调“我们这种研究不应该只谈论普遍的东西，也要注重那些个别德性的原理”
。
正是因为亚里士多德十分注重政治现象和政治制度的差异性、特殊性和政治行为的实践性，读过他的《政治学》的人可能都会觉得这部著作十分琐碎。当然，一般认为《政治学》是亚里士多德的学生根据他的讲义整理的，并没有像《伦理学》那样经过他本人的审定。但即便如此，这部著作的琐碎还是超出了人们能够想象的程度。之所以如此，主要的原因恐怕就不是《政治学》出自学生的整理，而是政治学研究的内容客观上纷繁复杂、变化多端，使得任何人都无法为之赋予一个简洁明晰的外观，而任何整齐划一的描述和规定都会大大地扭曲现实。
与之相适应，政治学的教育，其目的也就不是单纯地传授一般性的关于政治原则和政治体制的抽象知识，而是养成人们的政治智慧。亚里士多德对这种智慧进行了大量的论述，称之为实践的智慧（φρ
νησις, practical wisdom）, 与理论的智慧（σοφια, theoretical wisdom）相对。根据亚里士多德的论述，实践的智慧具有以下三个方面的特点。首先，实践的智慧乃是关于个体事物的知识，也是直接面向具体实践的知识。“明智不只是对普遍者的知识，而应该通晓个别事物。”
其次，实践的智慧并非来自理论的学习，而是来自实践的经验。“明智是实践的。理论与实践两者都为必要，但重要的还是经验，这里还要有某种匠心为指导。”
最后，实践的智慧难以通过语言进行传授，因为“明智是种德性而不是种技术”
。
因为实践的智慧具有这几个方面的特征，所以理论学习对于养成这种智慧并没有太大的助益，它需要的是人们丰富的政治实践和阅历。也正是出于这一原因，亚里士多德多次表示，年轻人不适合学习政治学，因为无论他们如何聪明睿智，都无法弥补实践经验的相对缺乏。“青年人可以通晓几何、算术，在这方面成为智慧的，却没有人说变得明智。其原因在于明智不仅是对普遍事物的，而且是对特殊事物的，这须通过经验才能熟悉，青年人所缺少的正是经验，而取得经验则需较长时间。”
他在另外的地方也表示：“政治学不是青年人本应学习的课程，他们对生活尚无实践经验，而这种理论来自生活经验并说明生活经验。”
实际上，亚里士多德甚至承认：“明智显然并不是科学，……它们以个别事物为最后对象，只有个别事物才是行为的对象。……明智以个别事物为最后对象，它不是科学而是感觉。”
如果实践的智慧不是科学，那么它自然也就不必具备科学知识所应该体现出来的那些基本特征，即统一性、普遍性和确定性。正如亚里士多德自己所说：“关于行为的全部原理，只能是粗略的，而非精确不变的。……原理要和材料相一致。在行为以及各种权宜之计中，正如健康一样，这里没有什么经久不变的东西。如若普遍原理是这样，那么，那些个别行为原理就更加没有普遍性。在这里既说不上什么技术，也说不上什么专业，而只能是对症下药，顺水推舟，看情况怎样合适就怎样去做，正如医生和舵手那样。”
可以看出，至少在政治学的领域范围内，亚里士多德关注的不是严整的理论，而是人们是否能够通过政治学的学习，了解政治现象的复杂性和多变性，增长其见识和能力，为可能的政治实践准备条件，并且在实践中进一步获得对政治的真切了解。就此而言，政治学的“目的不是知识而是实践”
。实际上，这样一种态度也符合亚里士多德本人对实践的科学的理解。亚里士多德认为，实践科学的对象，是“目的寓于其中的活动”，“例如在观看的同时就已经看到，在考虑的同时就已经考虑了，在思想的同时就已经思想了……好生活就是生活已经好了，幸福就是已经幸福了”
。套用这一说法，在学习政治的时候人们就已经从事政治了，所以政治的学习本身就是政治的实践，这种实践的最终目标是让公民养成各种善德。“一切科学和技术都以善为目的，所有之中最主要的科学尤是如此，政治学即是最主要的科学，政治上的善即是公正，也就是全体全民的共同利益。”
因此，政治学注重的不是思辨，而是行动，特别是对人自身的改变，是美德的养成和人格的完善。“我们当前所进行的工作，不像其他分支那样，以静观、以理论为目的（我们探讨德性是什么，不是为了知，而是为了成为善良的人，若不然这种辛劳就全无益处了）。所以，我们所探讨的必然是行动或应该怎样去行动。”
正是在这个意义上，亚里士多德认为“政治学和明智的品质相同”
。
政治学关乎人格的养成，或者说政治学讨论的是政治制度与公民品性之间的关系，特别是前者对后者可能产生的影响。因此，亚里士多德在政治学方面的终极关切，是如何为公民品性的完善寻找一种尽可能好的政治环境。在这个意义上，亚里士多德把《政治学》视为《伦理学》的下篇。不过，说到公民品性的养成，那就完全不是科学规划的产物，而是各种外部和内部条件综合作用的结果，完全是一个可能性而非必然性的问题了。苏格拉底有一句名言：“知识就是美德。”这句话所说的是，学习知识并不仅仅是为了让学习者增长见识，或者增加实践的技能，而是促成其人格的完善。这样一种看法与中国传统思想倒是非常一致，与培根的名言“知识就是力量”形成对比。如果根据亚里士多德对于科学的定义，这样一种关于可能性而非确定性的知识就更不能被称为“科学”了。
亚里士多德在另一门实践的科学即伦理学中，对人的道德品性进行了广泛的探讨，并且展现出一种与以霍布斯为代表的现代西方人性论完全不同的对人的理解。在亚里士多德看来，人兼具植物、动物与人三种特性（后世的学者们也简单地称之为“营养灵魂”“感觉灵魂”和“理性灵魂”）。植物的特性使人能够从外界摄取营养，动物的特性使人能够获取希望追求的目标，而人的特性就在于人的理性和道德能力。
在这里，亚里士多德思想十分重要的一个方面就是，他认为人身上那些植物和动物的部分，包括一些属人的部分，比如理性，是人生而具有的
, 也可以说是来自自然，但还有另一部分，即人的道德品性的部分，却只能来自教育和培养。亚里士多德的名言“人本性上是政治的动物”, 只有在这一理论脉络中才能显现出其确切的含义。他以此希望表达的，并非人生来就具有争权夺利的本能，或者如霍布斯所说的那样，人只有通过与他人的斗争才能保障其生存所必需的基本条件，而是说人只有在城邦的环境中，即只有通过接受城邦的教育和培养，只有通过与其公民同胞的交往与互动，乃至只有通过参与城邦的公共生活，其道德品性才能够得以养成，其人格才有可能臻于完善。
如果说人的道德品性并非出于自然，而是必须通过人在社会中所受到的教育和培养而形成，那么一个随之而来的问题就是：是否人在道德品性的完善方面就具有无限的可能性呢？亚里士多德并不这样看。他认为，人的道德品性虽然并不出于自然，但也不可能违反自然。或者说，道德品性的养成应该基于人所具有的某种潜能。亚里士多德明确指出：“我们的德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它们，通过习惯而达到完满。”
因此，西方思想传统中也把道德品性一类的东西称为人的“第二自然”。比如说，人的语言能力（当然语言能力并非道德品性）就是这样一种“第二自然”。人生下来都不会说话，但只要经过教育和培养，任何人都能够获得语言交往的能力。但是，人无论如何努力，都不可能学会飞翔，因为对人来说，这种能力违反了自然，或者说人并不具备这样的潜能。因此，从亚里士多德的观点来看，人性或者说人的道德品性养成的问题，就是一个可能性的问题，而对这个问题的理解决定了政治所具有的责任以及政治的可能性的边界。所谓责任，指的是一个政治体有义务通过相关的制度与实践，提升其成员的道德品性；所谓边界，则意味着政治体虽然拥有强制的力量，但也不可能通过暴力使人的情感欲望、道德品性违背自然。至于每一个人在人格的完善方面实际上能够达到什么样的程度，这就既取决于外部的环境（包括自然环境和制度环境，还包括历史文化传统等）, 也取决于个人的天赋与后天的努力。但无论如何，道德品性的修养只能一步一步向上攀登，同时这也是一个高度个体化的过程。就是说，有的品性有的人可以养成，而有的人也许就无法养成；有的人可以拥有这样的品性，而有的人则可能拥有那样的品性。所以品性肯定不是可以普遍化的东西；越是崇高的品性，具备的人就越少。
亚里士多德这样一种从可能性的角度对人性的理解，与中国传统思想有诸多相通之处，这一点下文将详细探讨。至于在西方思想史上，随着中世纪基督教思想占据了支配地位，人的原罪及其灵魂的救赎一变而成为思想家们关注的核心，虽然有关道德品性的问题仍然以一种特殊的形式存在于基督教神学理论，特别是命定论与自由意志论的相关争论中，但只能处于一种十分边缘的地位。近现代西方思想虽然摆脱了宗教的束缚，但人的物质欲望而非精神追求又成为思想家们找到的阿基米德支点
, 因为前者只是一种可能性，而后者才具有他们所要求的确定性。在西方，从可能性的角度对人进行全面的认识，要一直等到海德格尔才得以重新启航。