三、科学知识及其标准

西方理性主义传统中本质主义与逻各斯中心主义的特点，在柏拉图或者柏拉图笔下的苏格拉底的思想中已经有充分的体现。不过，无论是苏格拉底，还是柏拉图，他们的思想都还没有完全体系化，或者说，他们对知识的理解并不超越常识，而只是对常识的辨析和澄清。另外，除了灵活巧妙地使用辩证法之外，苏格拉底和柏拉图也没有对知识提出任何形式化的规定。况且，柏拉图的思想在他一生中实际上也经历了很大的变化。总体上看，越到晚年，他离巴门尼德所要求的那种严格遵循逻各斯规则的思想方法相去越远。这一点，从他晚年不再使用“理念”这个概念以及他在政治思想方面的著作《政治家篇》和《法律篇》中都可以看出来。

是亚里士多德从本质主义与逻各斯中心主义出发，对理性的知识即科学提出了一套严格的规定。从此开始，理性主义在西方成为人们建构知识体系的指导原则。亚里士多德在《形而上学》一书中提出的这种对科学的规定，直到现在依然是我们判定科学知识的基本标准。大体上说，在亚里士多德看来，科学就是一种分科之学，即分门别类之学。世界是一个整体，但我们可以，而且也必须把它划分为一些不同的部分加以认识和研究，因为在不同的领域，事物的确表现出不同的性质，也就对应了不同的知识体系。亚里士多德指出：“一有多少种类，存在 就有多少种类。研究它们的是什么在种上属于同一门科学。” 可见，科学的划分建立在对事物进行分类的基础上，亦即建立在对事物本质认识的基础上，是根据事物不同的本质对其进行的研究。所以，“科学”一词在亚里士多德眼中可能并不像在我们看来那么神秘。

这当然是亚里士多德创立各门科学时期的情况。它们的基础大致是按同一标准对事物进行相互排斥的划分，比如植物学和动物学，家政学、伦理学和政治学等。后来还出现了从不同角度对同一事物进行研究的科学，比如对人加以研究的生理学、心理学、营养学、教育学等，以及通过已有的科学相互交叉产生的交叉科学。但不管怎么说，科学就是从不同的角度、按不同的方式把世界这个整体的各个部分拆解开来，或者又把它们以不同的方式拼装起来进行研究。好比说，眼前有个杯子，我们从下面看它是天文学，从上面看它是地理学，把它拆开来看是物理学，打碎了看是化学，这就是分科。但其实杯子还是杯子。所以除科学之外，还应该通过哲学从整体上对世界加以认识和把握。

因此，按照亚里士多德的划分，人类的知识首先可以被区分为两个大类，即从总体上对世界加以理解的知识，以及分门别类对世界万物加以认识和研究的知识。前者是总体性的知识即哲学，或者形而上学，后者则是各个门类的科学。其次，亚里士多德又把科学分为三个类别。第一类是理论的科学（theoretical science）, 包括逻辑学、数学和物理学等，这类科学的特点是它们并不涉及人与物的关系，也就是说，它们仅反映各种概念之间的逻辑关系。第二类是制造的或者说制作的科学（productive science）, 包括对各种技艺的研究，比如建筑学、造船学，这类科学的特点是涉及把人的意图付诸实践目的的过程，因而涉及人和各种具体事物之间的关系，用亚里士多德本人的概念来说，就是制作者把形式因（formal cause）赋予质料因（material cause）的过程。对人而言，这是一种单方面的意志行为，因为被赋予形式的质料本身没有意志，就是说它不会抗拒，也不能选择。第三类是实践的科学（practical science），它们的特点是涉及人与人之间的关系，反映的是人与人之间相互联系与相互作用的规律，如政治学、伦理学等。美国政治思想家汉娜·阿伦特把“praxis”（πρα ις）即实践当作最能体现人所独具的特性的活动，就来自于亚里士多德对实践的理解。这里所谓的实践，其含义与现代的一般理解有较大的区别，强调的不是人与物质世界的关系，而是人与人之间的互动。可见，亚里士多德对科学的划分，既基于事物即科学研究的对象本身类别的不同，也基于对不同门类的科学自身不同性质的理解。就此而言，他比近现代那些迷信自然科学，并且试图用自然科学特别是数学的方法统一所有科学（包括人文科学，即亚里士多德所说的实践科学）的思想家要深刻得多。这一点下文还会述及。

简而言之，理论的科学关注的是与人的行动无关的问题，制作的科学研究的是人与物之间的关系，而实践的科学涉及的则是人与人的关系。亚里士多德认为，人与人的关系有其特殊性，因为关系中的双方都有自己的意志，他们中任何一方都不可能简单地、不受阻碍地把自己的意志加诸对方，就像制作的科学研究的对象，比如造船或者建筑活动那样。相反，他们彼此之间需要理解、沟通、说服，当然也可能有强制，但强制的时候，就必须考虑可能遭到的抵制和反抗。实践行为体现的这种人与人之间的关系，后来被称为主体间的（intersubjective）关系。德国当代思想家哈贝马斯提出的交往行动理论（theory of communicative action）, 就是基于对人类行为的这样一种主体间性的认识、基于对主体性思想的批判。理解了亚里士多德关于实践的思想，就能够明白哈贝马斯的理论其来有自了。

不过，对于西方理性主义的历史来说，发挥了重大影响的并不是亚里士多德在外延方面对科学的描述，而是他从内涵方面对科学的基本特点的规定。这些规定大致包括四个方面的内容。

第一，科学研究的对象必须保持恒定不变，即“一切科学都以恒久存在的或经常存在的东西为对象，这里决不包括偶性” 。“不存在关于偶性的知识，因为全部知识或是关于长久或是关于经常的事物。若不然，怎么可能学习或传授他人呢？” 表面上看，这里强调的是对知识本身的要求，即知识不可能针对那些变动不居的对象，但从深层次看，这种观点集中体现了本质主义对科学研究的影响。也就是说，科学研究一定要抓住研究对象身上那些恒定不变的即本质性的因素。比如说政治学的研究对象应该是国家的政体，因为政体是从政治学的角度来看一个国家恒定的因素，亚里士多德称之为国家的“形式”。如果政体变了，国家的性质也就发生了变化；在政体不变的情况下，国家人口的增减、经济的兴衰、统治者品质的好坏这些变动中的因素都不会对国家的性质产生太大的影响。（当然，实际情况未必如此。亚里士多德对此也非常清楚，并且在他的《政治学》中有十分具体的体现。这一点下一节再详细讨论。）

第二，科学研究的目标是理解事物的本质即共性，使用亚里士多德喜欢的术语，就是一与多中的“一”。为简化起见，我们下面还是统一使用“本质”这个说法。亚里士多德指出，思想的对象是个别事物之外的东西，即事物的共性。如果一切对象都只能依赖感觉把握，那就没有知识，也没有科学了。 换言之，科学研究的目标不是了解感觉中，而是思想中的对象，亦即概念。“一切可感觉的东西不断流变，关于它们，知识是不存在的。” 可见，科学研究的目标与科学研究的对象在亚里士多德那里不过是同一事物的不同表达。科学要把握的是事物的共性或本质，也就是同类事物当中那些共同的、不变的东西，而对这些东西的认识只能依赖思想或者理性（νου~ς）而非感觉，后者只能抓取事物的表象即所谓的偶性。这种思想显然是受到了柏拉图的影响。科学研究的对象即事物的共性之所以不变，是因为它所反映的事物的理念不变；变幻无常的具体事物只是理念的投射，或者是对理念的分享。

第三，亚里士多德强调科学研究必须使用逻辑的方法进行，即研究者必须运用上面讨论的形式逻辑规则进行思考；科学的结论则必须能够用语言加以传授和表达，后来的英国思想家奥克肖特把这一对科学的要求称为形式表达，即formulate的要求。 亚里士多德就此指出：“知与不知的标志是能否传授。所以，我们主张技术比经验更接近科学，技术能够传授而经验不能传授。” 这样一来，直觉的知识、感悟的知识即超验的知识，以及很多来自经验的知识，就都不能被归入科学，因为它们很可能不符合逻辑规则的要求，也难以用语言进行清晰的表述——当然，这说的很可能就是同一类东西，恰恰因为它们不符合逻辑的要求，所以才不能形诸语言，即类似《庄子》中所说的“口不能言，有数存乎其间” 的知识。当然亚里士多德本人很清楚存在着这类知识，而且承认它们的确有其价值，同时也非常有助于人们对科学知识的了解。比如说他不建议年轻人学习政治学，因为政治学的知识有很多就不是来自逻辑而是来自经验。 如果严格按照他对科学的规定，政治学中的那些知识就不能算作科学的知识。

在这一点上，中国传统思想恰恰体现出相反的特征。在古代的中国人看来，真正的知识恰恰是超乎语言的。换言之，能够通过语言表达出来的知识绝非最高深、最精妙的知识，而只是知识中比较浅近、比较皮毛的部分，虽然它能够为任何人所了解。中国人常常讲“书不尽言，言不尽意” , 就是说通过语言表达出来的内容与人的思想之间存在差距，或者说人总是不能通过语言完整地表达他的思想，因此总是存在所谓的言外之意。听者如果把某个人所讲的内容用文字记录下来，则记下来的东西又不如讲出来的东西那么生动贴切。所以真正的理解应该是从文字和语言出发，但又升华到文字与语言之外。

其实，西方古典思想家们也注意到了书面表达的局限性。柏拉图之所以愿意采用对话而非论文的方式进行写作，恰恰就是因为他意识到了思想、语言与文字之间这种不能彼此穷尽、完全对应的关系。他更倾向于使用辩证法，即针对不同人不同的灵魂给予不同的启迪，而不是写下“僵死的文字” 。遗憾的是，这种对思想、语言与文字关系的理解，后来在西方理性主义思想的演变中渐渐遗失，直到当代思想家施特劳斯才又重新发现这一被历史淹没的传统，并试图加以复活。“写作的基本缺陷是缺乏灵活性。因为柏拉图与苏格拉底相反，他的确创造了作品，所以人们可以合乎情理地假设，柏拉图对话的意图就是以能够避免写作的局限的方式写作。……柏拉图的对话的确对不同的人说不同的话，而且它们也具有这种意图。”

第四，亚里士多德要求科学的知识必须可以验证，即“科学具有可证明的品质” 。科学知识要能够证明自身，而所谓的证明，又必须能够为普通人的智识所接受。也就是说，对我有意义的东西对你也应该有意义，我发现的东西在同等条件下也能够被你发现。语言（包括各种人工语言，如数学符号等）是人用以传达信息的基本手段，因此知识能满足第四项要求的前提是它们首先要满足第三项要求，即这种知识必须能够用语言加以表达，至于那些无法用语言表达的知识，自然也就谈不上验证的问题。

除此之外，可验证的要求还有另外一个方面的含义，即知识必须具有普遍性，因为所谓的可验证，不能仅仅是面向某个或者某些特殊的个体，也不能是在某些特定条件下的验证，而是面向任何人、在同等条件下的验证。换言之，知识的拥有者需要以合乎逻辑的方式清晰表达验证所需要的条件，而只要满足这些条件，原则上说任何人对这一知识的验证就可以成功。 显然，要满足这个要求，就意味着从根本上排除了个体性的知识。说某个人独具慧眼、独具远见卓识，从科学标准的角度来看，就不过是故弄玄虚罢了，因为他所宣称的知识是一种不能为人们所分享、所验证的信息，所以至少不能称为科学的知识。就此而言，科学意味着一种智识上的平等主义。

亚里士多德上述对科学知识的规定或者要求，突显的正是知识的统一性、普遍性和确定性的一面，这些要求对于知识的传播、积累和发展应该说具有重大意义。知识只有在人与人之间彼此传授的基础上才能不断积累，也只有在不断积累的基础上，才能通过积极的创造而实现不断进步。亚里士多德鼓励人们去探索事物当中那些有规律的、恒定不变的东西，也就是所有人都能够理解、把握和体验的东西，并且鼓励人们把他们的发现用语言表达出来，传授给其他人，从而实现知识的传承和积累，后人则在前人的基础上继续创新。这就是知识进步的模式。西方在文艺复兴和启蒙运动之后，知识获得了全面的发展和进步，甚至是爆炸式的增长，除得益于自由宽松的政治环境之外，与人们自觉地根据亚里士多德所提出的要求对知识进行标准化的生产显然具有密不可分的关系。

大家知道，贝多芬中年就失聪了，但这并没有影响他继续创作。事实上，贝多芬最重要的作品都是在失聪之后写成的。这常常被作为一个经典案例，鼓励人们不怕困难，奋发进取。但人们不一定想到的是，作为和声与对位高手的贝多芬，即便不用耳朵听，也有充分的把握知道他写出的曲子听上去是什么感觉，因为他清楚他的写作符合音乐的规律。西方近代音乐发展到莫扎特、贝多芬的时代，已经有了大量的历史积淀，作曲家们手里拥有前人传承下来的丰富的音乐素材，也拥有经前人总结的系统化的音乐知识。也就是说，到了西方音乐发展的所谓“古典时代”, 音乐创作已经成为一种亚里士多德意义上的科学。音乐家们因此主要是利用这些素材，根据音乐自身的规律，再加上自己的贡献以创造音乐，而不是凭空创造。这就是所谓站在巨人肩上的工作，或者说他们之所以成为巨人，是因为他们站得足够高，对前人的成就继承得足够多、足够好。因此可以说，失聪之后的贝多芬其实并不需要依靠自己的听觉，而完全可以凭借自己拥有的音乐知识去写作；他需要传达的主要也并非个体性的感受，而是用人们能够接受的音乐语言，写出了人们能够共同享有的情感，因而是一种普遍的、客观的知识。这个例子可以表明亚里士多德对科学的要求产生了多么重要的实践结果——可以让一个聋人写出音乐，这就是亚里士多德确立的科学标准最大的贡献。

那么是否存在着个体性的知识呢？当然是存在的。所谓“登东山而小鲁，登泰山而小天下” , 指的就是人的知识和见识与个人的境界相关，倒过来说就是不同境界的人对世界会产生相当不同的理解。对这一点，庄子讲得很多，所谓“井蛙不可语于海者，拘于虚也；夏虫不可语于冰者，笃于时也；曲士不可语于道者，束于教也” 。因此，一个人学识的积累、修养的进步就在于能够不断地突破环境和条件的限制，不断地提升自己的境界，开拓自己的视野，终有一日能够“会当凌绝顶，一览众山小”。按照这样一种与亚里士多德不同的对知识的理解，有识之士并没有向众人证明自己的知识的义务，反倒是众人需要不断地自我完善、自我提升，才有可能体会圣贤之士的见识与智慧。

因此，中国传统上对知识的理解与西方理性主义非常不同，我们可以通过庄子讲过的一个寓言加以说明。齐桓公在自己的宫殿里看书，下面一个木匠在制作车轮。古代的车轮是把一块直木头弯过来做成圆形，而不是把一片圆木直接锯下来，那样不结实，一滚就散。这位木匠即轮扁工作之余斗胆问桓公：请问您在看什么书呢？桓公说：当然是圣人的书。轮扁问：圣人在哪里？桓公回答说：圣人已经死了。轮扁接着说：那您赶紧把这些书扔掉吧。恒公一听当然很不高兴，说：你居然诋毁圣人，除非讲出个道理，否则就要受到处罚。轮扁不慌不忙地讲道理，说：您看我做这个车轮的时候要把它揉成一个圈，这时得给它加热。可是加热的速度太快，木质会变脆，虽然坚硬但容易折断；加热的速度太慢，木质会变得比较柔软，但又不够结实。如何才能做到不快不慢，这个办法我自己当然是知道的，“得之于手而应之于心”, 可是我没有办法用语言表达，所以连自己的儿子都教不会，这就是我七老八十还在这里为您制作车轮的原因。实在没有别的办法。圣人的思想和体会也一样，说出来的、写下来的，都已经变味。真正的不传之秘已经随圣人一起被葬入坟墓了。您读到的，只是古人留下的糟粕而已。 后面的故事如何发展，庄子并没有继续往下讲。但估计桓公一听之下，恐怕也是无话可说，因为他显然知道轮扁所言非虚，也许他自己就有类似的体验，当然肯定不会是做轮子。庄子通过这个寓言是希望表明，真正的知识是无法用语言传递的，而能够用语言表达的，恐怕只是一些没有太深意义的浅薄的知识。

关于这一点，中国先哲们的看法可以说完全一致。《论语》中记载，孔子一次讲课讲到半途，突然说我不想讲了。学生很着急，说：先生不讲，我们怎么做笔记呢？孔子反问大家：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”孔子的意思很明显，那就是真正的知识不是从老师那里听来的，因为它超乎语言，所以需要学生们通过学习与观察，自己体会和感悟出来。老子也说：“圣人处无为之事，行不言之教。” 又说：“不言之教，无为之益，天下希及之。” 他甚至认为：“知者不言，言者不知。” 因此老子主张：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。” 对老子这段话稍加引申，可以这么理解，即我们的确需要一些书本的知识，以及可以口头传播的知识，以启发民众、建立秩序，但差不多就可以了。如果一味执着于这类知识，反而会妨碍人们获得对自然对人世的真知，甚至走向反面，导致某些消极的后果。

中国人所追求的真正的知识，庄子称之为“天籁”之声。 要想倾听这种声音，需要做到“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也” 。就是说，“天籁”不能用耳朵去听，而要用心去听；甚至也不能用心去听，要用“气”去听。因为耳朵只能听到有声之物，心只能感知有形之物，对于无声无形的“道”, 只能把一切心思放下，在忘我中去体会。唐代人成玄英也说，真正的知识“不可以名言辩，不可以心虑知，妙绝希夷，理穷恍惚。故知言象之表，方契凝常真寂之道” 。这种知识无法表达，甚至不可思考；只有真正明白语言的表面性，彻底放下对语意的执着，用心去感悟，才能契合于宇宙万物的真理。

庄子还讲过一个知北游的故事。知（庄子起的不少名字都暗含讽喻之意，此处的知当读为“智”, 即智慧之人，其实并不真的拥有智慧）出外游玩，向遇到的无为谓和狂屈两个人提出同样的三个问题：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”对这三个问题，无为谓没有回答，“非不答，不知答也”。狂屈的回答则是：“予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言。”虽然心里知道，但刚想说却忘记了，知还是没有得到回答。他回到帝宫，再把这三个问题抛给黄帝。黄帝的回答是：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知很得意，对黄帝说：我们俩知道，而他们俩不知道，谁对谁错呢？黄帝答道：“彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。”并且进一步指出：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。”即真知不可形诸语言，道德也不可强求，至于仁义礼倒是可以人为加以规范，但也已经包含了它们的反面。当一个社会需要依靠明确规定的礼来约束的时候，人与人之间的相互欺骗也就不可避免了。所以老子才说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。”

同样讲到音乐，中国古代最著名的就是钟子期与俞伯牙的故事。钟子期是俞伯牙的知音，举世间唯有他能听懂俞伯牙琴声所表达的内容，或者是“巍巍乎若太山”, 或者是“汤汤乎若流水”。钟子期去世以后，俞伯牙“破琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无足复为鼓琴者” 。与贝多芬不同，俞伯牙没有失聪，他失去的是唯一的听众。他破琴绝弦，是因为他认为失去了这位听众，他的音乐就失去了存在的价值。这就意味着，俞伯牙的音乐是高度个性化的，而不像贝多芬的乐曲那样，建立在关于和声与对位的普遍规律基础之上，因而成为一种可以脱离人的听觉而存在的、所有人都能够理解的“科学的”音乐。

钟子期与俞伯牙的故事表达的确实是一种非常精妙的感受和境界，但只能存在于他们两人之间，因此这种感受和境界虽然令人神往，却不可能为其他人所知晓与体会。俞伯牙弹奏的乐曲也可能比莫扎特、贝多芬更高明，但是只有钟子期能听懂，又只有他自己能创作出来。这就是中国出不了像西方那么多的音乐家、创作不出那么多音乐作品的原因——没有相关知识大规模地传播与积累，所以几乎每一位音乐家都要从头开始。当然，中国历史上也有知识的传播与积累，但一到高深处，大家就全都“欲语无言”了。 TX9Z9vGRQI32OelpGGhPb5rcjq2HIKdKiQKfYHZ0NTyhLq76sb4gisZ7Ovj0WzZi