下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
古希腊人为保证思维对统一性、普遍性和确定性的把握，从形式或者说方法的角度对他们所理解的正确思想进行了约束和规定，这就是思维的规则。思维的规则被称为逻各斯，其核心就是拒绝思想中出现矛盾。经亚里士多德的总结，逻各斯（形式逻辑）的规律一共有三条，即同一律、矛盾律和排中律，后面两条其实是第一条的推论。自提出之日起，这些规则在西方一直是正确思想的基本规范。这意味着违背了这些规则的思考，无论其内容如何，都不可能被人们所接受。
先看同一律。海德格尔指出，在西方理性主义传统中，“这一定律被认为是最高的思维规律”
。同一律要求，在思维过程中，包括认识者自己的认识过程和与他人讨论的过程中，必须保证思维对象或者说认识与谈论对象的同一性即一致性，用逻辑公式表达就是A=A。更具体地讲，就是我们必须保证我们所讨论或者思考的始终是同一个对象，而所谓同一个对象，就是始终具有相同的基本特征即本质的对象。
当然，如果事物本身保持一成不变，那么人们对它们的认识也应该始终如一。但是如果事实果真如此，那么古希腊思想家肯定就不会提出对同一性的要求。反过来，如果世界上根本没有哪一种事物可以保证它的同一性，也就是说世界的基本特征变动不居，那么同一律的意义又是什么呢？是说思想必须与事物的变化同步变化，从而如实地反映事物的变化；还是说思想本身必须始终同一，以不变应万变？这其实并不是一个虚拟的问题。古希腊思想家赫拉克利特有一句名言：人不能两次踏进同一条河流。
赫拉克利特的意思是说，一切皆流，一切皆变。因此，当我们第二次踏进一条河流的时候，它已经不再是我们上一次踏进的那条河流了。当然，按照这个思路再引申一下，我们其实也不再是以前的我们。但这个引申在思想上很危险，因为它意味着不存在一个不变的主体去判断某条河流是不是以前那条河流，这就陷入了诡辩论和虚无主义。我们现在暂且不去探讨这个问题，而赫拉克利特要保持他自己的同一性，恐怕也不可能走那么远。
我们还是假定有一个不变的主体，来思考他是否两次踏进了同一条河流。显而易见的是，如果赫拉克利特的论题是对的，那么同一律就是错的，因为它违背了事实，所以应该被抛弃。但实际情况是同一律的要求在西方思想史上占了上风，成为理性主义的根本原则，而赫拉克利特则变成了一位被边缘化的人物。可是，我们也不能因此断定赫拉克利特错了。刚才提到，赫拉克利特的思想存在着某种危险，因为如果把他的逻辑贯彻到底，那么主体的同一性本身就会受到质疑。
因此可以认为，赫拉克利特之后的西方思想家对同一性的坚守，其根本原因是为了避免出现因主体同一性的坍塌而可能导致的相对主义或者虚无主义的结果，这种结果的出现会使人们对知识的追求化为泡影。作为中国人，我们会非常自然地问：任何事物不都是变与不变的统一吗？但遗憾的是，西方人至今为止也并没有按照中国人的逻辑来思考问题。对他们来说，要不一切都变，要不一切都不变，两者之间不存在折中的可能。正如海德格尔所说：“同一律所说出的东西正是整个西方—欧洲思想所思的东西，这就是：同一性之统一性构成了存在者之存在（Sein des Seienden）中的一个基本特征。”
现在就可以回答上面提出的问题了：同一性的要求有什么实际意义？海德格尔对这个问题给出过一个很有意思的回答：“对于科学来说，倘若没有预先总是确保了其对象的同一性，它就不可能成其所是。通过这种保证，研究才确保它的工作的可能性。”
也就是说，在西方理性主义看来，如果不能保证对象的同一性，如果研究对象变动不居，那么科学研究就不可能进行，更不可能向前推进，即科学研究不可能没有一个确定不移的对象。下一节会指出，这是亚里士多德对科学的第一项要求。不过，这里其实包含了一个十分可疑的逻辑：之所以提出同一性的要求，并不是因为事物本身不会发生变化，而是科学研究的内在要求不允许它的对象有所变化。这就意味着，无论事物的实际情况如何，是变还是不变，是变中有不变还是不变中有变，我们的认识只能关注其中不变的部分。当然，以柏拉图为开端的西方理性主义传统并不这样理解这个问题。在理性主义者看来，同一律不过是本质主义对思想原则的要求，因为它已经把事物当中不变的部分（being）视为事物的本质，而把变化的部分（becoming）视为事物的表象或者幻象。
由此可见，从西方传统理性主义的外部来看，同一律未必体现了事物本身的规律，而只是为使科学得以成立所必须遵循的思想规则。但是，从这种理性主义传统的内部来看，这一规则却与人们对事物本质的理解相一致，因为事物的本质恰恰被定义为统一的、普遍的、确定的东西。因此，按照同一律的要求，人们不仅必须保持思维与谈论对象的一致性，而且必须保证思想本身的一致性，亦即人们对事物的理解内部的一致性。同一律在西方思想史上导致的一个结果，就是大大强化了西方思想传统中的本质主义，或者说在两者之间产生了一种相互强化的关系，使人们把关注的焦点始终放在那些使一个事物保持不变、使一个事物始终是这个事物而非其他事物的特征上面。
我们可以尝试对本质主义提出这样一系列问题。比如说，中国5000年前是中国，现在还是中国。为什么说它还是中国？它什么都变了，疆域变了，地貌也变了，人早就变了，景观也不一样了。难道只是因为中国这个名字没有变，所以它还是中国吗？它不变的东西即它的本质到底是什么？相信对于这些问题，本质主义者们的确不太好回答。
当然，对非本质主义者来说，5000年来中国为什么还是中国这个问题的答案反而十分简单：实际上一切都变了，但是变中有不变，不变中有变，也就是说变化中有连续，连续中有变化。因此，我们之所以仍然称这个国家为中国，并不是因为5000年来一直存在着什么始终没有发生变化的东西，也不需要有什么始终不会变的东西，而是因为这些变化的每一步都与变化之前的状态相联系，都从每个特定的方面延续了变化之前的状态。换言之，我们可以找到一个使变化前后相连的谱系，但是在每一个变化的环节上，担当联系桥梁作用的因素很可能会彼此不同。
同一律衍生出的第一条思维规则是矛盾律。亚里士多德对这一规则的表述是：“一切意见中最为确实的是，对立的陈述不能同时为真。”
就是A不等于非A, 是与非、善与恶、统治与服从泾渭分明、毫不含糊、势不两立，不是西风压倒东风，就是东风压倒西风。前面提到，西方理性主义传统的起点是对思维中矛盾现象的排除，这也是苏格拉底辩证法的思想基础。可以说，在苏格拉底的辩证法中，对话者们已经充分了解并自觉遵守矛盾律这条逻辑规则。苏格拉底式的对话能够不断走向深入，关键也就在于苏格拉底这个角色在对话的各个环节中巧妙地运用了矛盾律。就此而言，虽然可以说矛盾律是由同一律衍生而来，但实际上矛盾问题在西方理性主义传统以及整个西方文化中都具有十分重要的地位。事实上，亚里士多德对同一律的表达也是以排斥矛盾即排斥赫拉克利特的论题的方式体现出来的，即“同一事物，不可能在同一时间内既存在又不存在，也不允许有以同样方式与自身相对立的东西”
。因此也可以认为，西方文明是一种对矛盾高度敏感的文明，也是一种对矛盾的容忍程度相当低的文明。
这里不必讨论是非对错善恶美丑之间的复杂关系，只举一个政治学的例子。政治学最根本的问题，就是如何进行一种制度设计，以保证一方面政府能够对社会进行有效的管理，另一方面社会又能够对政府进行有效的控制。
但是，从矛盾律的角度来看，这句话显然有问题。怎么可能既要让政府管理社会，又要让社会控制政府呢？到底哪一方是统治者？谁在统治，谁在服从？这难道不会导致政治上的对抗和扯皮吗？根据矛盾律，既然是政府有效管理社会，那么社会就不可能控制政府；反过来也一样。简而言之，这句话自相矛盾。
当然，一句在逻辑上自相矛盾的话并不意味着这句话所表达的现实不该或者不能存在，因为近代西方政治制度的设计者们，或者说近代西方政治的基本走向，就是试图在政府对社会的管理与社会对政府的控制之间寻求平衡，而且事实上也可以做到这一点。具体的办法可能有很多，比如在有些事情上政府管理社会，另一些事情上社会控制政府；在有些时候政府管理社会，另一些时候社会控制政府。前者比如行政方面政府管理社会，拨款方面社会控制政府；后者比如选举制度。假定某个国家实行政府任期四年的制度，四年是1460天，其中1459天是政府管理社会，还有一天是社会控制政府。这个简单的例子表明，实际生活无须也不可能完全遵循逻辑规律。这样一种从实际出发的态度，在西方被称为实用主义。看起来，生活的逻辑还是要大于思维的逻辑。关键时候，人们仍然会依从生活的逻辑而非后者。
第三条逻辑规则是排中律。排中律要求人们在A和非A之间进行抉择。亚里士多德指出：“在对立的陈述之间不允许有任何居间者，而对于事物必须要么肯定要么否定其某一方面。这对定义什么是真和假的人来说十分清楚。”
“只要既真又假不可能，那么或真或假也就不可能。”
所谓“排中”, 就是排除中间地带，英文称排中律为“law of excluded middle”, 意思与汉语完全一样。排中律也可以理解为矛盾律的一个变异，即非黑即白，不可能存在灰色地带。进行判断的时候必须对错分明，是就是是，不是就是不是，不能似是而非；在实践中，善恶势不两立，不可能做墙头草两边倒，中间道路是没有的。
亚里士多德提出的这些逻辑规则从形式或者说方法的层面奠定了西方理性主义的基础，也可以说，西方理性主义从形式上就体现为一种严格的逻各斯中心主义。这种思想传统或者思想原则的实践结果，就是人们在思想和行动中追求统一性而非多样性，追求普遍性而非特殊性，追求确定性而非可变性。
逻各斯中心主义与西方理性主义传统中的另外一项典型特征（上一节讨论的本质主义）实际上是一个硬币的两面，因为它们分别体现了西方理性主义对思想的形式与内容、方法与目标的基本规定。本质主义的目标是追寻事物不变的本质，即决定一个事物是此事物而非彼事物的基本规定性，这种规定性也就是事物同一性的根本保证；逻各斯中心主义则被认为可以从方法或者说程序上保证这种追求得到预期的结果。当然，相比而言，本质主义更具有基础性的意义，因为只有依靠本质主义的支撑，同一律才能够成立；没有事物本身的同一性，也就无法保证思想的同一性。
但我们确实都知道，事物的本质很多时候难以把握，世界总是变动不居、反复无常。难道亚里士多德不清楚这一基本事实吗？或者他也如柏拉图一样，把不变视为根本，而把变化视为幻象？其实亚里士多德本人非常清楚事物的变化无常，而且承认事物的发展变化恰恰是他的哲学体系的出发点之一，这也是亚里士多德的“四因说”
与柏拉图的“理念论”最大的区别所在。“四因”中的动力因与目的因，就是用来说明事物的运动和变化的。可以肯定，与柏拉图的思想相比，亚里士多德希望为事物的发展变化保留足够的空间，尤其在政治学领域更是如此。但是，正因为他知道事物会变化，所以就更加迫切地希望明确事物怎么变、是什么因素在变，以及变中的不变。因此，虽然亚里士多德与柏拉图在很多方面不同，对后者也有诸多批判，但是对于事物中不变因素的追求，在他们身上都体现得非常明显、非常突出。
总的来讲，逻各斯中心主义与本质主义一道，构成了西方理性主义传统的重要特征。需要注意的是，虽然逻辑规则规范的只是思想的方法，但由于本质主义的影响，它同时也反映了思想者们在思想中对事物本身的一种投射。也就是说，逻各斯中心主义意味着人们不仅按照逻辑规则来思考，而且他们认为事物本身也具有逻辑性，或者说事物本身就符合逻辑。逻辑不仅是思想的规则，也是事物本身规律的体现。正因为如此，逻辑的方法才能够反映事物发展变化的规律。当然，这一点后来受到经验论、怀疑论和不可知论的质疑，并且最终把康德从独断论和教条主义的迷梦中唤醒。
康德非常著名的关于先验统觉的理论就是为了回应这些质疑而提出来的，它使逻辑规则的支配不再遍及世界的各个角落以及人的全部生活，而仅仅退守人们思想中知觉的领域。但是，尽管康德在理论上做出了如此重大的让步，在日常生活的世界，相信事物本身的“逻辑性”仍然是西方人一种“背景性”的知识。
本质主义加上逻各斯中心主义，意味着西方理性主义传统在认识上要追求两个方面的确定性，亦即两种不变性，一是本质的确定性，一是规律的确定性。前面提到，对规律的确定性的追求可能是任何思想体系必不可少的前提。如果没有规律的确定性，不仅知识将变得毫无意义，而且我们这个世界可能也不复存在，因为人恐怕不可能在一个完全无序的世界中生存。但是，规律的确定性并不必然等于事物的不变性。西方理性主义传统中本质主义加上逻各斯中心主义导致的问题，就是把规律的确定性等同于事物的不变性，从而在思想中对多样性、特殊性和可变性采取了一种排斥和封闭的态度。至于本质的确定性，则不一定是每一个思想体系都必然具有的追求。如上所述，中国的传统思想中从来就不存在本质主义的因素，或者说中国思想本身就具有反本质主义的特点，而这个特点又与这种思想对矛盾、变化的高度认可直接相关。
从思维原则的角度来看，中国传统思想与西方理性主义表现出十分明显的差异。当然这并不意味着前者不遵循基本的逻辑规则。虽然中国古代思想家并没有总结出类似形式逻辑那样的思想规律，但他们的确注意到了相关问题的存在，比如公孙龙以及庄子与惠施的大量辩诘都可以证明这一点。同时，在他们的思维与语言表达中，也都注意到基本的逻辑规范的要求。中国传统思想的特点是更注重、认可世界客观存在的多样性、特殊性和可变性，并且使它们在思想中得到充分的体现。换言之，中国传统的做法是让思想贴近现实，而非让现实迁就思想。
对世间万物内在的矛盾及其变化的体认，是中国传统思想的一个重要特征。两两相对的力量和要素（中国人称之为“对子”）的相互作用，是任何事物能够存在的基本条件；它们之间力量的消长，则被认为是事物运动变化的根本动因。《周易》把宇宙的基本元素和力量归结为阴与阳，《老子》则称之为有与无。说法不同，但意义完全一样。《周易》说：“一阴一阳之谓道，继之者性，成之者善也。”
就是说任何事物都包含了阴阳两种成分和两种力量，这是宇宙的基本法则，它们之间相生相克，相摩相荡，人只有尊重这一法则，才有可能做好各种事情。《老子》中同样有一段话说明有与无之间的相互关系：“天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”
与《周易》一样，《老子》同样强调两种性质上相反的元素和力量互为条件，相互依存，相互转化，彼此消长。因此，老子强调的无为不是真正的无所作为，而是借助事物本身的运行变动规律，因应自然，顺势而为，以柔克刚，最终达到“无为而无不为”
的效果，即实现更大的作为。
需要指出的是，中国这种传统的思想原则，这种对矛盾与变化的强调与体认，与黑格尔的辩证法也有根本性的区别。黑格尔的辩证法主张事物向相反方向的转化和对自身的扬弃，并在这个过程中实现新的综合与发展，这是对西方传统形而上学思想的突破和矫正，也是对西方理性主义的丰富和发展。但黑格尔辩证法的特点是主张事物阶段性地向相反方向转化，即所谓的“螺旋式发展”; 至于在其中的每一个发展阶段，即所谓的“正、反、合”各阶段，事物的性质仍然是单一的，同一律仍然要发挥作用。与此不同，中国传统思想强调任何时候、任何情况下，两种相反的元素或者力量始终并存，相互作用，须臾不可分离。即便是《易经》中乾坤二卦，看似纯阳纯阴，但同时已经包含了自身的反面。这不仅体现在每一卦中阴阳消长自然蕴含的相反力量的变化（比如阳的弱小自然意味着阴的强大）, 更体现在乾卦和坤卦所特有的“用九”和“用六”两爻，即它们各自包含了彻底转向另一个方向的可能。相比之下，黑格尔的辩证法在事物变化的每一个阶段上都要遵循形式逻辑的要求，所以它就无法解释变化从何而来，而只能笼统地称之为“量变引起质变”。就此而言，中国思想中这种阴阳有无相生相克、相辅相成的变化观念具有明显的优越性。
当然，中国这种传统的思想方法虽然的确更切近事实，但与对事物性质认识方面的反本质主义类似，它也具有其难以把握的一面，特别是与西方理性主义那种非黑即白、是非分明的思维原则相比就更是如此。在思想和实践中，因为中国人更注重在阴阳与有无之间拿捏分寸，而不是做出简单的取舍，所以显得更喜欢找灰色地带，甚至把那种似是而非的状态视为最佳境界，这种情况则为西方人所不理解，也不允许。因此，在中国与西方的交往中，思想方式的差异很有可能成为双方相互误解的根源。中国人会难以接受西方人非友即敌的思路，西方人则可能认为中国人没有原则，只讲实用主义。