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概而言之，人类的知识包括两个方面的内容，即对事物（包括人在内）自身的认识，以及对事物变化规律的认识。当然，这种知识必须具有一定程度的抽象性，也就是说，它不能只是对某一个具体事物及其变化的认识，而必须是对一类事物及其变化规律的认识。这样，人类个体对于具体事物的了解才有可能成为人类共享的、对类似事物的认识，知识的传播、积累与创造才有可能，也才有意义。
在古希腊，对事物类别的认识主要体现为对认识对象的分类和定义，或者说，古希腊哲学就始于对事物加以定义，即寻找概念的尝试。柏拉图的《政治家篇》提供了一个很典型的分类和定义的范例。
事实上，分类和定义互为前提，人们可以通过直观对事物加以分类，比如把人分为成年人和未成年人，把生物分为植物和动物等，这种建立在直观基础上的分类为定义提供了基础，但还不是定义。所谓定义，就是确定关于某种事物的概念。概念不能建立在直观的基础上，而是必须体现出一物区别于他物的根本特征。
一个事物从根本上区别于其他事物的特征，或者说一事物作为此事物而非彼事物的基本特质，在西方思想中被称为本质。概念必须反映事物的本质。本质被认为是变动不居的事物背后确定不变的根本要素，是使同一类的个体虽然彼此相异但又共属一体的关键，是“多”之中的“一”。在古希腊人看来，事物的本质即类的特征而非个体特性才是人类知识，特别是哲学的基本对象。换言之，对西方理性主义传统来说，真正的知识就是对事物本质的认识。这种特点可以称为“本质主义”。显而易见，柏拉图的“理念论”就是本质主义的一个典型示例，虽然柏拉图本人尚未使用“本质”这个概念。在柏拉图看来，“理念”而不是各种具体的事物，以及我们在观念中对这些事物的表象即“意见”, 才是每一类事物中最真实、最完满的个体，相应地，关于“理念”的知识，也才是真正的知识。
古代希腊人提供的对事物加以定义，也就是寻找事物本质的方法是属加种差。这种方式要求人们事先明确一事物所从属的更大一类事物，并且明确这一事物与同属一类的其他事物之间的根本差异。比如在“人是会说话的动物”这一对人的定义中，人首先被归属于动物这一更大的类别，然后再明确人与其他动物的根本性区别，即只有人这种动物具有语言能力。可以看出，这个定义建立在两重区分的基础上。第一重区分使人与其他物（比如说植物）区分开来；第二重区分又使人与其他动物区分开来。可见，定义的基础是分类。
上文提到，分类的基础有两个方面：一是直观，二是定义。当然两者可以在循环中相互完善，但实际上它们之间并不存在逻辑层面的区别。严格地来说，定义只是对直观的澄清和辨析。古罗马传记作家第欧根尼·拉尔修的《名哲言行录》中有一个关于辛诺普的第欧根尼的故事。第欧根尼是一位特立独行，并且常常使一些与其同时代的名人（包括柏拉图在内）难堪的哲人。柏拉图曾经有一次把人定义为“两足无毛的动物”。弟子们认为这个定义很精确，但第欧根尼却携带一只被拔光了毛的鸡来到了柏拉图学园，并嘲讽说：“这就是柏拉图定义的人！”于是，柏拉图只好对原先的定义进行补充，加上了“有长指甲”这么一个被认为是人所独有的特征。当然，这只是一个第欧根尼“踩在了柏拉图的骄傲之上”
的趣闻，但也由此可以看出，直观而非逻辑，或者说归纳而非演绎乃是定义的基础。
除分类可能面临的问题之外，通过属加种差的方式对概念进行的定义，以及任何在此基础上对事物本质的认识还面临一个根本性的难题，即对一物的定义依赖于对此物所从属的更大类别的事物的认识即定义，比如对人的定义依赖对动物的定义。原则上说，如果不了解什么是动物，就不可能了解什么是人。要定义人，就必须先定义动物，比如可以把动物定义为有生命并且自身会运动的物。但这样最后会面临一个没有办法定义的概念，即物。什么是物？对这个概念，显然不可能再用属加种差的方法加以定义。然而，如果这个概念得不到定义，那么它所包含的所有种属的物（动物、人、政治家）的定义都出现了问题。
这就意味着，一切定义成立的条件是定义者凭直观知道某物是个“物”。但实际上不必走那么远，定义者就会遇到另一个难题。因为任何一个按照属加种差进行的定义都建立在归纳和分类的基础之上，而归纳和分类的标准就暗示了某种定义的存在。比如在“人是会说话的动物”这个定义中，我们是如何得知人是会说话的动物这一点的？无论是因为我们观察了所有的动物，并且把那些会说话的动物统称为人，还是我们对人进行观察，发现他们都会说话，其前提都是我们预先设定了一个分类的标准，即语言的能力。如果前面提到的有关第欧根尼的记载属实，那么柏拉图还提供了一个对人的定义，即“人是两足无毛，且有长指甲的动物”, 这是另一种分类的结果，是根据动物的肢体特征进行的分类。这意味着什么呢？意味着我们在对人进行归纳之前，就已经预设了某种标准，或者说某种方向，指导我们去观察人与其他动物的差别，去观察他们是否会说话，或者是否两足无毛，且有长指甲，等等。那么这个标准又是怎么产生的呢？
亚里士多德其实已经意识到这个问题的存在，即人们要对事物加以归纳就需要首先对它们进行分类，而对事物进行分类就需要依据某种标准，但这个标准似乎又只能通过归纳才可获得。换言之，对事物加以研究是为了了解事物的本质，而在这种研究开始之前，人们又似乎必须对其本质有所了解，否则甚至不能判断某物是某物。正如亚里士多德所言：“科学就是对普遍者和那出于必然的事物的把握。凡是证明的知识，以及全部科学都有开始之点（因为科学总伴随着理性）。然而科学的起点却不是科学、技术或明智。……所剩下的只能是把握开始之点的理智。”
当然，可以把分类、归纳和定义理解为一个连续的、不断加以修正和准确化的过程。人们根据直观对事物进行分类和归纳，在此基础上获得某种定义，再根据这个定义对事物进行更清晰、严格的分类，如此循环往复。只不过，这种理解已经超出了传统哲学即形而上学的范畴，类似现象学、解释学的循环了，因为它客观上意味着并不存在确定不变的定义，也就是不存在确定不变的本质。这不仅是柏拉图，而且也是亚里士多德不可能接受的。
作为一位明智的思想家，亚里士多德不会让思想原则妨碍对实际事物的认识和把握。这在他对城邦政体的研究中充分体现出来。亚里士多德认为，政体就是城邦的形式，是城邦本质的反映。
因此，对政体的分类就具有十分重要的意义。柏拉图曾经提出过一种政体分类标准，即根据城邦统治者的人数多少（一个人统治、少数人统治和多数人统治）和统治是否合法把所有城邦分为6类。这个分类方法非常简单明了，而且能够反映城邦的“本质”。但是，亚里士多德对此并不满意，因而对其加以修改，主要是更改了“统治是否合法”这一项。因为他意识到，“是否合法”其实是一个几乎没有办法回答的问题。合谁的法呢？任何统治者在取得政权之后首先都会把自己的统治合法化，所以，如果以一个城邦的现行法律体系作为标准，那么任何统治者的统治都是合法的，合法性问题就变得毫无意义。但是也不能用这个城邦以前的法律作为标准，因为这会让任何政治变化都不合法。当然更不能用某种外在的标准，因为这种外在标准如果来自其他城邦，显然不合适，毕竟每个城邦的情况都各有不同；如果它来自某种“普遍标准”, 又会太抽象而不切实际。所以亚里士多德并未拘泥于对政体合法性的抽象规定，而是提出了一个任何人凭直观都能够了解和把握的替代标准，即统治者是仅仅维护自己一方的利益，还是同时兼顾被统治者一方的利益。实际上，亚里士多德对政体的研究远不止于一般化地对政体进行分类，他更进一步研究了每一类政体中存在的各种具体情况即所谓的“变异”, 并且分别对其加以分析和判断。也可以说，在政治学的研究中，亚里士多德远远超越了古希腊思想中的本质主义特征，而是直接面向每一种具体的实际情况。
追求事物的定义和本质，通过建立一套概念体系使关于某一事物的知识系统化，使人们可以在不必事事亲历的情况下，以相同的方式，迅速掌握关于世间万物的一般性的亦即普遍化的知识，这不仅为学习者提供了一种十分便利的途径，而且对于知识本身的传播、积累与再创造也具有重要的意义。西方文艺复兴，特别是启蒙运动之后知识的迅速积累与创新，与这样一种认识方法具有密不可分的联系。但是，除概念和定义本身所存在的问题之外，这种建立在概念和定义基础之上的知识还存在另外一个方面的缺陷，即对复杂事物的简单化和平均化（这正是概念化的基本特点）, 从而在了解事物的共性即所谓本质的同时忽略了事物的个性，也忽略了人们对事物加以观察的出发点或者说立足点。换言之，建立在概念和定义基础之上的知识虽然可能有“本质”之名，但实际上是一种简化了的知识，而并非比对个体事物的认识更“精确的”知识。认为理论的、一般性的或者说概念化的知识比对个体事物的知识更完整、更准确，这其实是柏拉图的理念论或者一般而言西方本质主义带来的一个巨大误解。对于复杂事物，特别是对于与人相关的事物来说，这种知识的不足之处就十分明显了。
海德格尔对概念的单一性与具体事物的复杂性之间的矛盾关系有一段非常透彻的论述：“如果我们把科学认识的任务设定为如其所是地反映和描述现实，那么马上就可以证明，这是一项不可能的事业，因为现实具有‘不可计数的多样性’, 因而无法通过概念加以把握。无论概念反映了现实什么方面的内容，与它所没有反映的相比都少到可以忽略不计。……此外，现实性还有第二个特点：现实的任何一部分都不会绝对等同于另一部分。每一现实之物都具有独一无二的个性特征。没有绝对的同质性；所有事情都各不相同，所有真实事物都
彼此相异
。总而言之，现实性是一种
异质的连续性
。这种持续性和可变性的结合使现实带上了非理性的特征，概念对此无能为力。”
柏拉图在《政治家篇》中也讨论过类似的问题。由于法律具有统一性、普遍性、确定性，并且能够超越人的情感和主观判断，所以在找不到真正的政治家的情况下（当然，在通常情况下肯定是找不到的）, 法律的统治应该是最好的统治。然而，由于人事的复杂多变，没有两个人、两件事完全一样，所以在处理每一个具体问题的时候，又需要执行法律的人审时度势、慎思明断。就此而言，在每一个具体情况下政治家的判断依然不可或缺，因此优秀的政治家仍然是法律的统治得以实现的基本条件。
亚里士多德更是一再强调政治家个人判断的必要性和重要性。他在探讨正义问题时表示，了解正义的一般原则其实并不难，真正困难的反而是在每一个具体环境下，找到使这些原则得以实现的不同方式，这被他称为“衡平”（equity）。衡平之术，才是最高的智慧，即φρ
``νησǐς（实践的智慧）。遗憾的是，西方后世的理性主义者发挥的是柏拉图和亚里士多德思想中强调统一性、普遍性和确定性的部分，而忽视了他们虽然没有提升到一个很高的位置，但至少没有忽略的多样性、特殊性和可变性的一面。
另外，通过定义和概念对事物进行把握，也就是对事物的“本质”加以认识的时候，无论认识者自觉与否，他实际上都采取了某种特殊的角度，把事物中根据特定的理论需要强调的部分突显出来，而忽略了与其理论要求不相关或者不一致的部分。海德格尔强调指出了这一事实。实际的事物总是处于变化之中，而同类事物也总是表现出各种个体性的差异，所以如果要用概念对现实加以描述，唯一的方法只能是把事物的连续性和可变性人为地分割开来，通过同质性来把握连续性，再通过把连续性转变为离散性来把握异质性。也就是说，异质连续的现实性被概念化为同质的连续性，或者异质的离散性。海德格尔提醒人们注意，既然概念对现实的把握是通过对其连续变化的切割实现的，那么一定要清楚，相关的概念是通过一个什么样的原则，使“现实性中一些本质性的环节被纳入了概念，同时哪一些环节被视为非本质性的而被排除在外了。这些概念建构的原则显然取决于科学为自身确立的认知目标”
。
就是说，借助概念和定义了解事物的方法，类似于伦勃朗的画，通过从特定的角度对光与影的处理，突出了事物的某些部分，同时又让阴影遮蔽了其他部分。实际上，尼采比海德格尔更早发现了这个事实，只不过他使用了不同的表述。尼采认为，在给定的条件下，人只能看到事物某些特定的部分而必然忽略另外的部分，这是人类认识的基本特征。也就是说，人不可能获得一种全面了解事物的方法：看到了某个部分，必定以看不到其他部分为代价。换言之，任何一种概念化的认识都具有片面性。尼采的这一理论被称为“视域论”（perspectivism）。
在中国思想家中，王弼第一次以非常清晰的逻辑指出了同样的问题。他针对《老子》“道可道，非常道；名可名，非常名”一句写道：“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。……然则言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。”
名和称都是命名，类似于西方理性主义的概念化思维。王弼认为，对事物的命名必然建立在对原本连续的事物进行划分与切割的基础上，但这样就没有办法反映事物的全貌，因此任何命名只能是对事物某个部分的反映，与真实的事物相去甚远。如果人们执着于这些名与称即概念，那么显然就不可能把握事物的根本。他进而根据这一思想对《老子》的写作方式加以肯定：“是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。”
正因为圣人的思想和写作不拘泥于名称与概念，所以才能够把握事物的精髓。他提醒读者，在阅读和理解《老子》的时候一定要注意避免纠缠于文字的含义本身，甚至连因名责实的方法也未必可取。只有超越语言，才能达到真知。“《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。”
其实对任何概念的理解也都是如此，不应过分刻板，以致见木不见林，而应该一叶知秋，领会其言外之意。
这种追求言外之意的思想方式其实具有明确的指向，并非故作神秘。它可以保证认识者不至于管中窥豹，陷于片面。当然，与本质主义通过语言精确定义的概念相比，中国传统思想强调的这种超乎语言的意义，又表现出很大的不确定性：除认识者本人的感悟之外，体现出可教不可学，可学不可教，即难以传授、难以交流的特点，而这就有可能妨碍思想的进步和发展。两种传统的确是优劣互现，对比明显。