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从内在性世界观的视角看，原本似乎水火不容的近代哲学与现代哲学也显现出它们共同的基础来。
现代哲学以强调具体现实性、有限性、生活的原初处境、时间性、断裂性等特征名世，而这些特征是直接与近代哲学中更看重的抽象普遍性、无限性、绝对者的立场、永恒性、连续性针锋相对的。现代哲学为了突出自身的特殊性，有时甚至不惜将它眼中看到的近代哲学的这些“缺陷”投射到包括近代在内的一切先前时代上去，以便与它自身形成对照。比如海德格尔的“存在神逻辑机制”
之说、分析哲学对本质主义的批判，就很有这种倾向。这种倾向发展到极端，就会给专研现代哲学而不顾其他的一些学者带来一种不必要的进步论幻象：现代哲学克服了先前时代的种种弊端，是最高端的哲学，所有对现实有深切关怀的人都只有站在现代哲学的立场上才能提出真正有力度和有现实意义的思想。
然而这种极端反叛的姿态并不能完全公正地表达出近现代思想之间关系的实情。它对于标榜现代哲学自身的特质固然是有用的，但它既没有足够同情地理解近代哲学，没有看到内在性世界观这个近代哲学的根本特征，因而容易不适当地将近代哲学的一些特征投射到更早的时代上去，它更没有看到，它自己对近代哲学的反叛本身其实就是建立在内在性世界观的前提上的。只不过它面对的不再是近代哲学的那些辉煌大厦，而是废墟。在这个意义上说，现代哲学并没有在根本上拓展或质疑内在性世界观这个基本前提。
必须强调的是，大体而言，现代哲学与近代哲学的根本立足点是不同的：后者立足于内在性世界的整体结构，而前者则认为所谓的“世界的整体结构”只是理性的建构物，而理性实际上是无法接触现实的，人毋宁应当立足于有限的现实处境去看待事物，人永远不可能把握一个完整的世界，因为世界本身是流变的，没有固定的整体结构。简言之，二者的立足点分别是无限性和有限性，或者说分别是合理性结构和有限的现实。
尽管如此，现代哲学并未离开内在性世界这个舞台，它与近代哲学同样都是在这个舞台上展开的，只是正如上文所说，近代哲学中的那些巴洛克式辉煌建筑如今成了一片废墟，人们只能在这片废墟中营建出一些短暂易逝的小建筑，或者根本无心于营建任何东西。现代哲学家们对这个舞台的态度不尽相同：有的承认，有的予以拒斥或存而不论，有的试图加以拆解。下面试为这三种态度略举数例，当然我们不求完备，只能展示大致的脉络。
狄尔泰、海德格尔和伽达默尔一系的学者对整体并不讳言，只是这整体已不是近代的那种无限的理性所把握到的世界结构（无论这种世界结构是否具有黑格尔的绝对精神那样的历史性），而是经历着、理解和解释着的人处身其中的意义整体关联（Bedeutungszusammenhang）。表面看来，这个世界在三位哲学家那里是开放性的，似乎它完全可能通往某种超越性：狄尔泰会在这个世界的基础上谈论许多神学问题，海德格尔越到后期也越期待“另一个开端”和“最后的神”，伽达默尔也不否认他的解释学对于神学的可能意义。实际上问题并没有这么简单。细味之下我们分明发现，三位哲学家根本不是以中世纪经院哲学家或神秘主义哲学家那种坚定的姿态投入到那比人和世界更为实在的上帝的怀抱，而只是在一个相当虚无化的时代，在近代留下的内在性世界这一最根本遗产的基础上，隐隐约约地遥望过去的神学资源或未来可能的上帝形象。他们立足的世界并没有直接回到前现代世界的某个形态，而是在近代已然封闭了的内在性世界的基础上进一步坍塌而成的一种形态——当然，照海德格尔的说法，危机至深之处未尝不是一个救赎的机会，因为终结之处可能就是新的开端。
分析哲学起初并没有世界意识，只是到了维特根斯坦那里才开始将世界作为不可说的边界（前期），以及语言的“河床”（后期）。后期维特根斯坦对它有了更生动更丰富的理解，但那并不能算作正面的描述。综观分析哲学到20世纪中期为止的发展历程可以发现，它或者并未触及世界问题，或者只是将世界当作一种边界性的存在。早期分析哲学（包括前期维特根斯坦哲学）主要关注句法学与语义学的问题。如果照它的标准（尤其是逻辑经验主义的标准）来衡量，世界问题基本上是一个形而上学的伪问题，因为它不具备经验的可证实性。维特根斯坦可谓分析哲学中的“异数”，他无论在前期还是后期，都比同侪们对世界问题更感兴趣。从他前期的视野来看，世界属于不可说者之列；照他后期的日常语言思想来看，世界也只是一种只可预设为日常语言之基础或条件而不可加以对象性描述的“河床”“街景”。尽管如此，他仍然比其他分析哲学家都更敏锐地看到了世界是语言分析活动的前提这一点。到了当代，英美心灵哲学、脑科学等分析哲学的新形态似乎较之日常语言学派更具实证主义和经验主义的特征，世界问题又淡出它们的视野了。但客观而言，虽然分析哲学由于其观察问题的方式而拒绝正面讨论世界问题，但这并不意味着它本身没有运行在内在性世界的基础上。这就像眼睛虽然看不到它自身，也看不到事物的可见性结构（如空间），却并不能凭此就否定它自身和可见性结构的存在一样。
受惠于尼采的福柯、列维纳斯、德里达等后结构主义者重视的是事物虚无性和运动性的一面，表面看来，他们似乎与世界扯不上关系。海德格尔敏锐地从尼采那里看出他的形而上学企图，他并不认为尼采要原样恢复传统形而上学的那些主题，而是看到尼采在拆毁那些主题的时候，他的行事方式分明是主体主义的，而且他还以一种颠倒了的方式试图在感性的、质料性的层面恢复对永恒之物的某种坚持。换言之，尼采虽然对柏拉图主义追求的真理、形式、理念感到绝望，并将其一一拆解，但他依然是热爱这个世界的。在他那里世界与主体（人）是互为支撑的：只要世界自身不倒，人当然就应当以主体的姿态挺立起来；只要超人还有可能出现，世界就是有希望的。那么比照海德格尔的解读，我们这些当代读者又能从后结构主义者们那里看出什么呢？正如福柯自己观察到的，在相当长的时间里有效的某种相对固定的知识型，与知识型之间的转变过程其实是相辅相成的，虽然知识往往为权力所用，甚至其本身就是一种权力，但权力不可能抛开知识而任意妄为。不仅如此，在更深的层次上，列维纳斯与德里达所强调的差异性、断裂性，其实依然是基于连续性之上才成其为差异性和断裂性的，事物不可能在起点上、在最原初的地方就成为彻底的差异性与断裂性。关于这一点，西方思想界自古以来已有相当多的资源可供借鉴，芝诺、谢林就是其中较典型者。当然我们这里不是主张连续性恢复过往的那种统治，只是提醒人们注意，后结构主义依然运行于内在性世界之中，它并没有跨入另一个特有的纯粹差异与断裂之域中去。它只是以一种极端反结构、“去”世界的面目出现的内在性世界观。
以上这种粗线条和大而化之的勾勒当然远不足以证明内在性世界观是近现代哲学的基础。那不是本书能完成的任务，而是一个长期的工作。这里只是抛砖引玉，在这方面指出一个可以开掘的方向，供学界讨论。笔者以为，如果能澄清早期近代以来思想界的世界构想，我们对这段思想史的研究必将打开新境界，我们对自身生活的理解也必将开启新的维度，得到更深更广的拓展。