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太一是超越的，同时又是万物的源泉。超越性是和内在性辩证地结合在一起并相互支撑的，正因为有超越性，绝对者才具有内在性的力量。内在性在新柏拉图主义那里主要是通过层级宇宙世界图景以及“坚守产生返回”的互动模式而实现的。这种思想被基督教神学接受，并与基督教的三位一体、道成肉身和救赎等核心思想相融合，发展出基督教的上帝学说以及上帝世界关系学说。绝对的无限者创造有限物并内在于一切造物中，有限物通过内在于自身当中的神性又返回到无限者，并且它越是努力发现自己当中的神性，就越发现上帝爱自己，它也越爱上帝，它通过自我超越和层层上升，最终要达到与神性的合一。这里面既包含着父的创世、子的道成肉身、灵的作用，也包括人的救赎。
传统的研究认为，中世纪神学主要是受亚里士多德主义的影响，然而越来越多的研究表明，柏拉图新柏拉图主义思想对基督教中世纪的影响也形成了较为连续的传统和潮流。虽然在古代结束之后，新柏拉图主义者的作品和大部分古代作品一样，在西方拉丁语世界都湮灭无闻了，但是新柏拉图主义作为古代晚期非常主流的思想，在当时拥有众多的信徒，对草创时期的基督教神学产生了直接的影响。总的来说，基督教对新柏拉图主义的接受有两条线索：
第一条线索主要是受普罗丁的学生波菲利的影响。与4世纪关于三位一体的争论相关联，并通过奥古斯丁和波埃修，新柏拉图主义的思想对整个西方拉丁语世界产生影响。波菲利发展出了精神展开的三重结构：存在、生命、精神。三者构成统一的展开关联体，每一个环节都包含另两个环节在自身之中，这种三重式的神性概念，在4世纪影响了基督教三位一体学说的构成，并通过维克多里（Gaius Marius Victorius，300—386）对奥古斯丁的三位一体思想产生了重要影响。
另一条线索则是受普罗克洛斯（412—485）的影响，尤其是托名狄奥尼修斯对其思想的接受。普罗克洛斯使新柏拉图主义达到了体系性的完成，尤其将一与多之间的下降上升的辩证法体系化和主题化了。他通过在普罗丁的层级之间引入更多的中介层次，形成一个圆圈式运动整体。事物从绝对者当中的产生和回归，是同一个本源发生的两个方面，在这个发生中，绝对者在一切存在者中在场，并赋予他们超越自身和向绝对者上升的能力。
托名狄奥尼修斯对普罗克洛斯思想的接受不同于教父们对新柏拉图主义的接受，后者只是外在地借用某些思想形式、表达方式或者概念，比如奥古斯丁致力于显明希腊思想与基督教神学的相洽性，或借用某些思想来证明信条和教义，而托名狄奥尼修斯则完成了新柏拉图主义和基督教思想的首次完全的融合。他的作品在9世纪被翻译为拉丁文，尤其通过爱留根纳（约815—877）的译本和思想，自9世纪起对中世纪哲学、神学思想产生影响，甚至阿奎那也受到它们的影响。此外，从阿拉伯世界回传到西方拉丁语世界，并在12—13世纪产生重要影响的作品《论原因书》（Liber de causis），其实是普罗克洛斯《神学的基础》的一部分。12世纪后，更多古代作品经由西班牙回传到西方拉丁语世界，其中普罗克洛斯的《神学的基础》和《〈巴门尼德篇〉评注》影响了包括埃克哈特大师（约1260—1328）和库萨在内的许多重要的思想家。
在本节中，我们将大略介绍作为库萨思想重要的直接来源的托名狄奥尼修斯和埃克哈特大师的思想。
署名为法官狄奥尼修斯（Dionysius der Areopagite）的作品，大约写作于500年左右，其真正的作者是一位叙利亚僧侣。然而，作品所假托的使徒保罗之学生和雅典第一任主教的身份，虽然一开始也遭到质疑，但是自7世纪开始首先在东方，然后在西方，获得了普遍承认。直到19世纪末，学者们发现了这些作品对普罗克洛斯思想的依赖性，从而确认这些作品的大致写作时间。
在思想史上，托名狄奥尼修斯的作品《论神圣之名》（De divinis nominibus）、《论神秘的神学》（De mystica theologia）、《论天国的等级》（De caelesti hierarchia）和《论教会的等级》（De ecclesiastica hierarchia），自传入西方拉丁语世界被译为拉丁文后，不仅影响了整个中世纪神学，而且对中世纪的生活方式也有极大影响：如对教会内部教士的等级、对信徒等级的严格且烦琐的划分等。
托名狄奥尼修斯从普罗克洛斯那里接过层级式的中介思想和坚守产生返回的内在性模式
，用来解释基督教中上帝世界的关系问题，发展出了作为其思想核心的“否定神学”。我们（造物）可以在三个层次上言说和思考作为超越者的上帝：
第一，就上帝通过层级下降内在于世界中，就它作为万物之源泉而言，万物都是神显（Theophanie），都是那本身隐秘的一的显现方式，尽管神显有等级分层，在地上和天上都是如此，但是上帝是一切神显的最终根据。在这个意义上，上帝具有一切名，凡是我们用于言说有限事物的积极性的称呼和谓词都可以运用于上帝，因此我们可以说上帝是善、美、存在等。这就是作为我们思想上帝的第一个层次的肯定神学（die affirmative Theologie）。
第二，就上帝超越于世界，就有限物通过层级上升向上帝回归而言，在下的每一个层级中的事物的名称，相对于在上的层次都是更加远离其根源的，都比那本身无限丰富的绝对者更受局限，因而言说它们的语词都不是对上帝的恰当的称呼，都应该在上升和向根源回转的过程中被否定掉。在这个意义上，上帝是无名的、不可言说的，我们的任何表述和指称都不能适当地言说上帝，因而只能通过把一切规定性从上帝那里去除掉，比如说上帝不是善、不是美、不是存在等，才能逐步地接近上帝。这是作为第二层次的否定神学（die negetive Theologie）。
第三，但是，尽管否定是比肯定更加适当的称呼和言说上帝的方式，但它最终也是要被否定的，因为否定的言说与述谓方式也不能表述上帝的绝对超越性，在这个意义上我们认识到上帝是超越了一切肯定和否定的。我们对上帝的最高的认识，是一种神秘的无知和沉默无言，因为它超出了我们的语言所能表达出的一切可言说物，超出了一切语词。在最终的沉默中，我们通过神秘的直观体验到了与绝对者的合一。这种神秘的神学就是作为我们思想上帝的最高层次的超越神学（Theologie der Übersteigerung）。
通过不断否定，并最终将否定本身也否定的提升过程，我们也被神圣化（vergöttlichen）了。我们的不断提升和最终的成圣，也是上帝和世界之间的下降上升的运动模式的最终目标，并且从根本上而言，这是通过上帝的下降（道成肉身）以及他充满于我们当中的神性力量（圣灵）而实现的。我们以子为楷模，在灵的牵引下，向超越者上升的过程，尽管需要不断否定有限世界中的诸层级，但是这个否定的上升过程本身不是消极性的，而具有完全积极的成果。因为在上升中我们不断抛弃这一存在层次的局限性，不断体认到上帝总是超出我们所在的层次之上。否定着的上升过程所得到的结果，不是越来越抽象，越来越狭窄，而是越来越丰富，越来越广阔。在上的层次总是有超出在下的层次的维度，因此，我们不断地通过否定而致力于超出自身，向那个超存在的元根据上升。正如拜尔瓦尔特斯看到的，否定不是要把超越者理解为“空的、缺乏性的无规定性”，而是理解为一种造物所无法达到的“充实”。
我们可以看到，托名狄奥尼修斯严格地运用了新柏拉图主义那里的超越与内在的辩证法，以及下降上升的关联模式，来解释上帝与世界、造物的关系。他的否定神学思想就是建立在作为新柏拉图主义核心思想的层级宇宙和“坚守产生返回”模式之上的。但是，由于基督教思想与古代思想的深刻区别，托名狄奥尼修斯的思想也与他的思想先驱们有着内在的不同：
首先，世界的产生不是出自内在的必然性，而是出自上帝的有意的行动，并且活动性的上帝本身就在下降上升的运动中显示自身。在新柏拉图主义那里，太一本身作为最高的实体是不运动的，这符合古代人对最高存在的设想。太一、精神、灵魂、感性世界，分别是同一个宇宙秩序之内的存在的不同层级，是不同的本质性。由于太一的充盈，它的力量虽然必然地通过流溢贯穿于整个世界的各个层级之中，但是太一本身并没有“变为”世界，并没有掉落或迷失于世界的诸层级当中，它毋宁一直保持在自身之中，并作为在下的宇宙诸层级的理想和目标。而在基督教世界图景中，上帝本身是活动性的，并且最重要的，他作为最大的主体按照自己意志创世（这是古代思想所没有的环节），并且他亲自道成肉身，下降为诸层级中的存在，然后又亲自（作为圣灵）陪同造物向自身回归。三位一体的位格性的、动态的活动模式，使得上帝同时作为世界之外的超越者和世界之内的内在者，以至于整个世界都成为上帝的自我显示（神显）和自我展开。整个世界都是上帝这个自由的意志主体的自我活动，下降和上升的辩证法都基于这个位格性的绝对者自身，而不是如同古代那里，基于宇宙整体中的存在秩序。
其次，在托名狄奥尼修斯那里，正是对绝对者之超越性的极力强调才产生了否定神学的思想，而这其中的原因也要归结为基督教的主体思想。上帝作为主体创世的模式，使得整个世界都主体化了，造物与造物之间，造物与主体之间都成为相互对待的，它们相互成为主体与控制对象。这种主体对待的模式，就使得超越性成为绝对的，而内在性则是相对的。绝对的内在性是不可能达到的，因为超越性的维度总是保留着。而在古希腊永恒秩序的宇宙论思想中，超越性是相对的，内在性才是绝对的。理念、本质等作为实体、承受者，内在于世界之中，是世界的条件，虽然看起来超越于世界之上，但其实是属于世界的。
（我们看见，由于这种内在性，古代史诗中的诸神乃是可亲可近的形象，他们甚至常常犯错。）基于这种差异，对中世纪的信仰者而言，人们焦虑的核心就是，上帝和我作为互相隔离的两个主体如何关联起来。具体就托名狄奥尼修斯的否定神学思想而言，尽管造物不断地（虽然有上帝本身的伴随）超越自我，想要跳出自我之外，向往在一种出离（Ekstase）中达到与神性的合一，却总是不断发现绝对者依然在我之外，在世界的彼岸，与我始终隔绝着。而人越是发现这种“在外”，就越是要继续追寻合一和内在性。这种由主体模式而来的内在性与超越性之间的张力，是基督教思想固有的中心矛盾。
中世纪基督教内在性思想的进一步发展，非常明显地体现在埃克哈特大师的思想中。他思考的核心问题是世界与上帝的关系，以及人类与上帝的关系。层级宇宙的思想在新柏拉图主义那里，原本是为了解决柏拉图的一与多之间的分有难题。然而对于这一思想传统融合到基督教思想中后，解释上帝与世界关系的方式，埃克哈特仍然认为有不尽人意之处。他并不反对由层级宇宙所达到的结论——一在多当中的内在性，也不反对层级宇宙的核心机制——坚守产生返回，然而他反对“等级制和层级宇宙”本身。
层级式的流溢使得神性间接地——通过较高层次的中介——内在于较低的层次当中，也使得较低层次要向神性回归，就必须经过层层中介，每一个层级都不能被跃过，只能一步一步按照严格的顺序上升。这种层级中介使得存在者远离自己的本源，这是埃克哈特所不能忍受的。在他看来，万物必须是“绝对者的直接表达”
，灵魂当中就有“上帝诞生”（Gottesgeburt）
，这种直接性使得万物的存在和生命都与神性息息相关。对上帝内在性的强调，或许是他的一些学说被谴责为异端的原因之一。
埃克哈特用来说明上帝与造物关系的一个重要的思想是“esse est deus”（存在即上帝）。虽然用“存在”来言说上帝，把上帝与存在等同起来，在基督教神学中是很普遍的做法，但是埃克哈特的特殊之处在于：存在是主语，而上帝是谓语。上帝就是存在本身，那么一切存在着的事物都必须通过上帝才能存在，如果没有上帝（存在），事物就无法存在；存在就是上帝本身，在上帝之外或先于上帝都没有存在。
如此一来，造物要么在上帝之中，如此它才存在；要么它在上帝之外，如此它就根本不存在。这样的理解就可能推出要么消解造物之存在，要么把造物与上帝等同的泛神论结论。并且更加激怒正统神学的是，埃克哈特曾在德语布道中明确地说过，“一切造物是纯粹的无”
。这些说法听上去都带有泛神论的味道，似乎只有上帝才是真正的现实性，而造物的存在则被消解了，它要么就是上帝本身，要么根本就不存在。如果我们忽略埃克哈特的其他说法，而仅凭只言片语就妄图作一番全面的理解，就只能推出这种结论，然而这是对埃克哈特思辨的一种片面的、不负责任的误解。因为埃克哈特曾在别处明确地区分过上帝的存在（存在本身，esse ip⁃sum）和造物的存在（如此这般的存在，esse hoc et hoc）
，也曾接续否定神学思想，说过上帝高于存在，先于存在，不是存在。
这两处所指都似乎与先前的说法相矛盾，但是事实上并非如此，后面提到的这些说法是为了强调上帝与造物的差异和上帝的超越性，而当埃克哈特在这里说“存在即上帝”“在上帝之外是无”或者“造物是无”时，他只是为了指出造物对上帝的绝对的依赖性，造物不从自身获得存在，上帝是创造和维持万物的力量，离开他造物就无法存在，在这个意义上，确实在上帝之外无物存在。
在埃克哈特那里，创世以及上帝的内在性是通过上帝的三一的、创造性的思想和认识活动而实现的，这体现在埃克哈特的“deus est intelligere”（上帝即思想）的学说中。上帝是一种精神性的位格存在，它的思想是它存在的前提和基础，因为它思想，它才存在，而不是相反，在这个意义上，上帝先于存在，高于存在。上帝是思想活动本身，是一种纯粹的活动性，是上帝的自我关联和自我认识，这种活动性使得上帝本身成为活的主体。通过自我认识，父不仅在道（logos，圣言，圣子）中表达自身，也通过道创造了万物，从而整个被造的现实性都被奠基于上帝的自我认识活动当中。
通过上帝的纯粹的自我认识活动，一方面解释了上帝的自我关联的三一性和活动性，另一方面解释了上帝创造性、内在性和无所不在。这两个方面就是同一个上帝活动的两个方面，创世行动就是上帝的自我关联的运动本身，由于上帝本身的活动性和生命性，世界才被创造、维持和提升。
不难发现，埃克哈特思想中，上帝的内在性通过突出作为绝对主体的上帝的活动性和生命性而加强了，这一点尤其表现在人类灵魂与上帝的紧密关联中。在所有造物当中，人因为有思想而最能体认到上帝的内在存在，也最能体认到上帝与世界之间的差距，因此，它成为上述的上帝的自我认识的一种最高表现。人类灵魂的内在根据就是思想（intelligere），也就是上帝本身，就这一点而言，灵魂是上帝的肖像。因此，灵魂只要通过向自己的内心（In⁃nerlichkeit）回溯，就可以在自身当中发现道（圣子），这就是道在灵魂当中的诞生，也即灵魂当中的上帝诞生（Gottesgeburt）。
通过道在灵魂中的诞生，人类灵魂本身也得到了再生。这种诞生实际上是灵魂对作为自身根据的纯粹活动的体认，灵魂越是向自己的内心返回和挖掘，就越可以体悟到自身当中的创造性力量，而后通达上帝，与上帝的合一就在自己的内心深处。
因此，我们可以看到埃克哈特思想与之前的思想很不同的地方，即他更加强调人的内心，以及与上帝的神秘合一。灵魂只有从感性经验、认识、意志等一切人类活动中转身和背离，洁净自身，舍弃自己的一切特性，在一种出位的意识中向自己的本质、根据、内心回归，才能跃入神性通达上帝。但是，这种神秘主义的融入上帝的方式，毋宁是自我洁净、自我投身的道德努力，而不是理性、精神的积极努力所得到的积极的成果；毋宁是逃避到个人无法控制的狂喜和在“无知”笼罩下的自得其乐当中；毋宁是一种断裂，是对当下生活的中止和对新生命的重新开启，而不是一种连续的思想活动。这样一来，它获得的可能只是一种“虚假的体验”，而不是通过理性努力而获得的“知识”。
而后者则是库萨终生所致力的方向，他不断寻求用更加适当的方式来认识和表达上帝的内在性与超越性的统一，而不是单纯的体验和感受。
固然，在很多重要的点上，库萨的思想都追随了埃克哈特。库萨同样反对层级式、阶梯式的创世过程，他说过：“万物都与宇宙整体同时产生，缺一则不完整，而不是先产生精神，再产生灵魂，最后产生自然。”
上帝不会让他的造物以不断降级的方式，一级接一级地产生出来，而是“完整地从他的意志中”产生出来。
库萨也反对等级宇宙的观念，在库萨看来，“每一个个体都以直接的方式——而无须中介性的权威或者较低层次的原因在中间接连——依赖于绝对的存在，后者在它当中表达出来”
。库萨也通过认识到精神的三一式的创造性和活动性，进而通过反思人类精神，认识到上帝在人自身当中的内在以及人的创造性，“人是第二上帝”。然而，神性与造物以及人之间的直接的、动力性的关联，个体通向绝对者的道路，在埃克哈特那里更多是一种体验和断言，库萨才是第一个以德国思辨的内在性思路，以哲学的、理性的方式，系统地证明这一点的思想家。德国思想与拉丁思想的主要不同在于，它强调思辨地贯通问题的不同层面，发掘事情的可能性根据，而不是通过类比或外在地罗列问题的层面，进行外在的推理，埃克哈特已经展现出这方面的特征，而库萨在这条道路上推进得更远了。