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希腊化时期，由于生活环境的动荡，在一多关系上人们就寻求一种更加紧密的关联。新柏拉图主义者作为柏拉图学说的追随者，不能忍受柏拉图那里一与多之间的断裂，而要求一种连续的发展；同时他们也不满意亚里士多德的多个原因的学说没有看到作为最终原因的一，以及它对于存在的超越性。
因此，他们试图结合柏拉图的理念论和亚里士多德的发展学说，一方面保留柏拉图那里一对于多的超越性，另一方面通过太一的永恒流溢学说来解释一与多的关系，从而解决柏拉图的一与多分离的局面。太一通过连续的、层级式的流溢规定了整个宇宙，基于一的内在性，多不是无价值的，而是一的在场；同时，太一仍保持自身超出于整个存在。超越性和内在性辩证地相互结合相互支撑，而且正因为超越性，绝对者才具有内在性的力量。“绝对的、既超越于万物又内在于万物之中的建构着的、作用着的统一性”，是柏拉图新柏拉图主义传统对后来思想的重要教诲。
考虑到普罗丁对新柏拉图主义思想的开创性地位，我们本节中对新柏拉图主义思想的论述就以普罗丁为例。
直到柏拉图学园关闭（529），普罗丁所开创的思想都是整个古代晚期的主导思想。普罗丁将自己的学说理解为对真正的柏拉图哲学的“复兴和阐释”
，将自己定位为柏拉图忠实的追随者。当然他的思想中也融合了前苏格拉底思想、亚里士多德的一些关键的洞见以及斯多亚派的伦理思想。新柏拉图主义（当然包括普罗丁在内）所认为的柏拉图的基本问题是：一与多的逻辑关系和存在论关系
。普罗丁以及由他而来的新柏拉图主义思想常常被界定为“一的思想”或“统一性的形而上学”，多从太一产生又返回于太一，这种一和多的辩证的存在建构是对古希腊的本原学说的多种模式——特别是柏拉图和亚里士多德的相关理论——的综合。
“一的问题”是普罗丁思想的核心，他将《巴门尼德篇》作为重要的文本依据。他承认一的绝对的超越性。一必须是超存在的、超认识的，一必须是超出于现象世界的，非此不能体现它的力量，非此它无法作为多的根基和本源。然而他也必须致力于解答“多如何从一获得规定性和存在，如何从一当中产生”这个难题。普罗丁借用了亚里士多德的思想，对柏拉图的超越的一的思想和亚里士多德的内在的发展学说作了一种混合，发展出自己的“流溢说”：一作为绝对者，通过流溢产生世界的多个层级：依次为精神、灵魂、个体物构成的感性世界，直至作为非存在的极端界限的无形式的质料。通过流溢的方式，一内在于世界的多样性之中。太一
、精神、灵魂，这三种最初的本质性（Wesenheiten）
是一的三种形态，分别相应于《巴门尼德篇》的前三个假设（Hypothese）。
第一个一是太一本身，是绝对的、纯粹的、真正的一，把一切多排除于自身之外，与多分离、超越于一切多的一，因此普罗丁将这种一称为a⁃pollen（Nicht⁃Vieles）。它高于存在和思想。太一是绝对的自足，它没有任何的需求，甚至不需要自身；它不思考，甚至不思考自身，因为思考就意味着二，就必定涉及他者，不论他者在自身之内还是之外。
太一也不运动，因为运动必须设定在自身之外的目标
。一切事物都从这个最初物中层层流溢而出。流溢是出于太一的充满，而不是一种必需，不是太一的愿望或者实现自己的需要，在流溢的过程中，太一仍保持在自身之中，它不因流溢而失去自身。正如“太阳在释放光芒的同时仍坚守自身”
。普罗丁之所以用太阳和阳光来比喻两者的关系，是因为如同从太阳所流溢出来的力量无法脱离于它的来源，精神也不可能独立于太一而自存。
第二个一是精神（nous），它是最先从太一中流溢而出的。精神是思考着的自己与自己的关联，但是精神的自我思考不是一个部分对另一个部分的思考，它和自己的对象是同一的，它同时就是思考者和被思考者（存在），是思和有的统一。这第二个一正是通过思考自己的存在、通过思考着的自我关联而建构自身的。普罗丁称这种一为hen⁃polla（Eines⁃Vieles），它是包含多在自身之内的一，是自我关联着的统一性。精神的本质性的自我关联着的思考，是以精神向太一的返回（epistrophe/Hinwendung）为前提的，精神起初只是一种把握超越者的欲望，只有当它把握了它自己的根据和出发点，认识了自己从上帝（太一）所接受的东西，它才真正获得自身和认识自身，才获得统一的力量，它才能不断建构自身和生成为精神，精神才成为自我关联着的统一性。
产生和返回其实是同一个行动，两者是同时的，没有返回也就没有产生。
而第三种一
——灵魂（psyche）——则是从精神流溢出的作用力和生命力。灵魂就是精神的流溢和向外展开（但与此同时，精神也仍然坚守于自身之中），太阳和光的比喻也同样适用于精神与灵魂的关系。在精神那里，多还是在一当中内含着的，而在灵魂中，多展开了。因此普罗丁称这种一为hen kai polla（Eines und Vieles）。多从一当中展开了，但是多仍被一的力量规范着，使得每一个多仍是一。灵魂有两种，一是整体灵魂（宇宙灵魂），一是个体灵魂。宇宙灵魂赋予整个世界以生命，个体灵魂则在个体物当中实现自身。同样，灵魂也必须向精神返回，必须始终与精神的包容着多的一（Eines⁃Vieles）相关联，才能建构存在的整体性，才能真正达到自我认识，真正占有和实现自己，否则个体间就会相互分离。由于这种“坚守产生返回”（mone⁃proodos⁃epistrophe）的机制，精神就作为灵魂的根据在灵魂的展开中在场。
在普罗丁这里，最终的感性世界是灵魂自我展开的结果，灵魂的展开成就了整个感性世界及其具体内容，直至无规定性的质料。“灵魂创造一切生物，给予它们生命，创造形体和宇宙，给予它们形式和秩序”，万物中都有灵魂，并且灵魂不是作为部分而在万物中，而是整个地在一切事物之中，灵魂使得事物具有尊严，获得神性。
同时，灵魂在展开中仍将自己的一部分保存于精神领域中，这一部分使得灵魂不会完全沉溺于感性世界，而会驱使灵魂反思自身，向本源返回。
普罗丁通过构想作为一的不同形态的三种本质性（太一、精神、灵魂），并使它们相互中介、相互关联，进一步发展了柏拉图的一的思想。一方面，坚守产生返回的模式保存了柏拉图关于一的超越性的思想，超越性是奠基性力量的条件，奠基者必须高于、大于被奠基者，最高的一则是绝对的超越性。另一方面，产生和返回作为同一个行动的两个方面确保了一在多当中的内在性，表明了被产生者和原因的积极关联，使得自上而下、自下而上的整个体系成为动力性的统一体，使得一切存在者都与本源关联，甚至最边缘的多都被太一的动力作用贯穿，使得万物自我超越，自我提升，向它返回。通过太一在不同层级当中的动态的存在，普罗丁达到了存在论的连续性。普罗丁的历史功绩被归纳为，在一个从整体看来紧密的、把握了现实性整体的理论当中处理一与多的辩证关系。
“坚守产生返回”这一存在机制在普罗丁思想体系当中的关键地位显而易见，然而我们还必须探讨这一机制如何发生。普罗丁那里尚无作为人格主体的上帝观念，那么这一存在机制就不能按照我们对原因的一般看法来理解，即要么把这一机制本身理解为一种主体性力量，要么是某种主体性力量作为它背后的推动者，从而促使太一通过层层流溢，通过产生和返回的运动，渗透到一切存在当中。这一机制的发生毋宁是另一种模式，我们在尝试理解这一模式时也必须改变我们现代人对原因的一般看法。古代人生活的一个基本预设是，万物的存在和变化，以及人的行动，都现实地贯注了理念的存在，并以理念为导向。在此基本预设之下，不需要某种超越的主体性力量来推动这一机制，统一性的各层次及其运动都不是一种想要掌控和操纵一切他物的人格主体。这一机制的发生毋宁出自人、万物对理念的成全，对善、对理念、对宇宙应然之秩序的不断努力接近，尽管不同事物的成全之间尚有充分和不充分的区别。这种发生方式决定了普罗丁以及由他而来的新柏拉图主义思想仍然是一种古代学说，与中世纪神人格主体的神学有着巨大的差异。