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上帝既超越于世界上一切有限事物的能力之外，又现实地体现其力量于世上万物之中，这是中世纪思想的常识，但不同的时代和不同的思想流派，对这一点的阐释却大相径庭。库萨是第一个以一种思辨的内在性思路，系统地说明这一点的思想家。
内在性（Immannenz）概念，以及与它相对的超越性（Transzendenz）概念，是比较后起的一对概念，在经院哲学那里才出现。到目前为止，关于这对概念，都鲜少有学者进行过专门的研究讨论，并且哲学家和学者们对它们的运用虽然普遍，却是比较混乱的、无反思的。
这对概念最初的含义是为了区分“内在的行动”（actions immanentes）和“超越的行动”（actions transitoires）：前一种行动（如认识、思想、观看等）的结果停留在行动者自身当中，而后一种行动（如创造、建造、生产等）的结果超出自身之外，产生了向外的作用。经院哲学也把这种区分运用到上帝上，来分析圣父、圣子、圣灵三个位格的关系。
在近代哲学和当代哲学中，这对概念的一种比较常见的用法是在认识论和现象学的意义上，其开端可以追溯到康德。在康德的《纯粹理性批判》中，只要把对诸概念、范畴和原理的运用限制在现象领域中，限制在可能经验的范围内，这种运用就是“内在的”（immanent），而纯粹理性的理念（Ideen）由于超出经验领域，则是“超越的”（transzendent，在康德哲学中译本中一般被译作“超验的”），将知性的范畴运用于其上则是一种僭越。康德之后的德国观念论哲学、新康德主义哲学、现象学都是在康德所开启的方向上运用这对概念，当然这些流派和不同哲学家的运用之间都有差异。
这里所讲的作为库萨思想之核心的“内在性”概念，以及相应的“超越性”概念，与作为哲学中心问题的“一和多的关系”问题，以及在中世纪思想情境下的“上帝和世界的关系”问题相关。尽管在“一多关系”“上帝世界关系”问题的哲学发展史上，哲学家们（包括库萨在内）大都没有直接运用这两个概念，直到斯宾诺莎才首次明确运用它们来说明上帝与造物的关系
，但是内在性和超越性事实上早已成为哲学家们论述一多关系，尤其是上帝世界关系时的核心问题和现象，以至于有学者认为从对内在性和超越性的理解可以勾勒出从前苏格拉底直至中世纪结束时的一个思想传统。
我们在进入库萨的内在性思想之前，有必要先梳理一下他的思想来源。对库萨的内在性思想产生最直接影响的，主要是新柏拉图主义，以及受新柏拉图主义影响的托名狄奥尼修斯和神秘主义者埃克哈特；此外同样位于基督教柏拉图主义这条线索中的爱留根纳和大阿尔伯特，对他也有影响。但是，我们对库萨之前的内在性思想的梳理不能仅限于基督教柏拉图主义这条思想线索，还必须以古希腊思想，尤其是柏拉图和亚里士多德那里传承下来的“一与多关系”的问题史为背景，才能说明内在性思想的来源。这首先是因为，对基督教中内在性与超越性的辩证思想影响至深的新柏拉图主义，所探讨的问题是从柏拉图和亚里士多德那里继承而来的；其次，更为重要的是，古代对一与多问题的讨论不论是在问题本身上还是在讨论问题的方式上都为基督教神学提供了范本，尽管基督教与古代的世界图景有根本不同。
如果允许将古代的存在（巴门尼德）、理念与至善当作超越者，那么在古代，超越性与内在性之间的张力并不如中世纪那么大，也不是古代人关注的核心。在古代，问题的核心是一和多之间如何发生一种必然的贯通（这里强调“必然的贯通”是为了跟中世纪上帝意志的偶然性形成对比）。因为理念作为永恒原则与秩序，并不是一个凭自己意志便决定自身在多大程度上内在于世界的绝对主体，内在性的程度由事物趋近于理念的程度决定，因而核心问题是一与多的秩序性必然关系问题，而非绝对主体与造物之间的意志性权力关系问题。但是，尽管如此，古代的一与多关系问题还是从根本上决定了中世纪人思考上帝与世界关系的方式：比如在三位一体学说（典型的如奥古斯丁）、层级宇宙观（典型的如阿奎那）、共相的实在性问题（典型的如唯名论与实在论之争）、无限精神与人类精神的关系问题（比如库萨）等主题中，都可以看到古代一多关系问题中常见的分有学说、流溢说或亚里士多德式的发展论的影子；尤其是希腊化时期的新柏拉图主义哲学，在当时作为希腊哲学的综合和化身，被认为很适合用来解释基督教的上帝与世界、人的关系，对草创时期的基督教学说产生了直接的影响，经由教父们和托名狄奥尼修斯对它的接受，对整个中世纪的基督教神学都有影响。另外还必须一提的是，对于库萨的内在性思想而言极为核心的能在思想，也深受亚里士多德潜能实现学说的影响，虽然他与亚氏处在不同的思想情境之下，并对后者的思想进行了改造。
综合上面所说的，我们将本章的结构安排如下：在本节中，我们将首先提出古代的一多关系问题，通过综述柏拉图和亚里士多德对此问题的处理方式，来追踪中世纪的上帝世界模式下的内在性思想的前史；而在接下来的两节中分别论述库萨思想的三个直接来源，即在第二节中，论述新柏拉图主义关于一的思想，新柏拉图主义者们和教父们生活在相同的时代，他们对后者的思想产生了最直接的影响；第三节论述新柏拉图主义思想（尤其是普罗克洛斯的思想）的基督教变体——托名狄奥尼修斯的否定神学，以及埃克哈特大师的神秘主义思想，在这一节中我们会涉及对古代思想和基督教思想之差别的讨论；最后一节则是在前三节的基础上，综述库萨的内在性思想与这一思想传统的关联和差异。
一作为多的基础和本源，这一思想主要是柏拉图以及受他影响的哲学所持有的。自巴门尼德和柏拉图以来，一与多的关系问题成为哲学的一个中心问题。古希腊人从现实存在出发，追问其原因和根据，由此就从现象的多追溯到原因的一。一作为普遍物，是个体事物的根据，给予后者以规定性。作为最初物的一如果消失了，作为在后者的多也就不存在了，这是自柏拉图以来贯穿整个古代和中世纪的观点。
在柏拉图哲学中，现象与理念就是这种关系，而在诸理念之上，作为最高理念的至善（agathon）则是使一切存在和认识得以可能的最终根据。现象世界本身是变动不居的，它的存在、意义与合法性都来自理念世界对它的维持，这是柏拉图面对智者们的诡辩和怀疑，为拯救现象世界而作的思想努力。柏拉图的这种努力，一方面是以现象世界与理念世界的分离为前提的，两个世界不相互过渡，现象世界也不是从理念世界中产生出来的，理念世界作为现象世界的根据必须在现象世界之外，由此才能保证为现象世界提供一个自身稳固的根基；另一方面是通过现象世界对理念的分有或模仿来实现，由此现象世界才能与理念世界关联起来并获得规定性。分有和模仿是个体物指向普遍性和事物应然状态的一种向上的努力和诉求。理念世界是静止的、不变易的，而变动不居的现象世界中的个体事物，因为分有和模仿永恒的、不动的、普遍的理念，才能获得理念的普遍性和存在性。比如，人通过分有“勇敢”这一理念而成为勇敢的人，桌子因为分有“桌子”的理念而成为桌子。理念世界与现象世界既分离又分有的关系模式，是“拯救现象”的关键，也是柏拉图学说的中心环节。
两个世界的分离，造成了理念世界对于现象世界的超越性，理念世界在现象世界的彼岸。分离是理念世界作为最终根据本身的自足性和完满性的明证，也是它作为现象之存在和意义根据的前提，因为分离使得理念世界摆脱了现象世界的变易性，而能够自身持存。但是一与多、理念世界与现象世界的二分也产生了难以解决的问题。现象的多如何从理念的一获得规定性和存在，或者换句话说，分有和模仿如何发生？建立在分离前提之上的分有学说和模仿学说，没有给出让人信服的答案，会产生一系列难以解答的难题，如第三者难题。柏拉图本人在晚年也对分有学说进行了反思，而亚里士多德对柏拉图理念学说的批评正是从对现象世界与理念世界二分的不满开始。
亚里士多德反对感性世界与理念世界的分离，在他看来，事物的本质不在事物之外，而在事物之内，个体事物自身中就有普遍性的环节。不同于柏拉图，亚里士多德从日常知性出发，认为现实存在的个体物本身就是实体，纯粹形式并不能作为独立的实体而存在（比如，没有一个“普遍的人”现实存在着），存在着的只是个体物，它是具有某种形式的、有规定性的事物，是质料和形式的复合。这样，个体物本身就与普遍物不可分割地缠绕在一起。而亚里士多德的发展学说，就是要说明普遍物（形式或者理念）如何与感性物关联：形式就是目的，也是事物发展的动力
，事物存在的进程就是从无形式发展到有形式，或者从一个形式发展到另一个形式，形式成为事物内在的发展动力和逻辑。这样一来，在柏拉图那里与感性的个体物分离的理念，在亚里士多德这里就动力化地内在于事物当中了。亚里士多德的四因说在根本上就是为了解释现实的个体物如何存在，这在另一个意义上也可以用潜能实现的模式来理解，事物总是处在从潜能到现实性的实现过程当中。
虽然亚里士多德和他的老师柏拉图一样，都是面对智者的相对主义，要为变动的感性的世界寻找稳固的基础，但是柏拉图是通过区分精神性的理念世界（一）与质料性的感性世界（多），把后者的根据置于前者之中，而亚里士多德则从给定的现实性出发，通过分析现实存在，在它当中发现事物存在和变化的原因。在亚里士多德看来，事物存在与运动的原因就在感性的事物当中，存在着的事物总是从潜能到实现，从一个形式向更高的形式过渡，由此事物的生成变化就成为一个连续的运动发展，每一个存在者和存在整体都成为统一的、连续的动力运动，在这个过程中没有中断。
我们可以看到，在柏拉图那里一与多的分离所造成的难题，在亚里士多德这里则通过一的内在化而得到解决。一作为多的本质结构（形式、目的、推动力）内在于多当中，使得一作为多所不可缺少的原则在多当中本质性地存在着。这一处理方式使得整个存在成为自我发展的、连续的整体，柏拉图那里分离着的一与多被融合进了一个统一的动力过程之中。可以说，亚里士多德的四因说和潜能实现学说是对一多难题的一次比较成功的解答。