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库萨的思想在他去世后不久就被历史遗忘了
，只有意大利的布鲁诺对他的思想感兴趣，库萨成为布鲁诺思想的重要来源，此后的哲学史上很少有人注意他。直到19世纪下半叶库萨才被重新发现，开始陆续有学者研究并着手翻译他的作品，并兴起了一股研究库萨思想的热潮。总的来说库萨研究可以分为三类：
第一类是在19世纪下半叶围绕着库萨哲学中上帝与世界的关系问题而展开的泛神论与一神论的争论；第二类是20世纪对库萨思想与近代思想相关性和相近性的研究，这种研究往往割裂库萨的认识论，尤其是重点考察他中期有关人类精神的思想，在其中寻找近代思想（比如莱布尼茨的单子论、康德的先验认识论甚至黑格尔的辩证法和绝对精神思想，以及近代主体学说和个体学说）的影子，这种研究虽然澄清了库萨思想与近代尤其是德国哲学的重要关联，但是由于过多地将研究焦点放在库萨与后来思想的相似性上，忽视了库萨思想的时代情境和独特性；第三类是对库萨的许多重要思想（比如相合思想、无知思想、隐秘上帝思想等等）的前史探究，在库萨与新柏拉图主义、托名狄奥尼修斯、神秘主义等构成的思想传统中解读库萨的某些学说。在这三类研究中，都有学者关注过库萨的内在性思想，以及上帝与万物的紧密关联，但大都囿于库萨思想的某一个方面，忽视了内在性思想作为库萨学说中心动机的贯通性和重要性。下文我们将以对库萨内在性思想的研究为主轴，选取一些代表性的研究，略述库萨研究的现状。
在19世纪下半叶的库萨研究中，虽然“上帝与万物的关系”被当作库萨思想的核心问题而提出并成为研究的中心，但是讨论却局限在“库萨思想究竟是一神论还是泛神论”这一争论上。
无论是库萨的辩护者（认为库萨是一神论者）还是反对者（认为库萨是泛神论者），都是从经院哲学出发来理解库萨的思想，即认为泛神论是对基督教神学信仰的破坏。泛神论思想的特点在于上帝与世界的合一与等同，世界被神化了，上帝被世界化了，上帝就是世界，没有世界之外的超越性上帝，也没有上帝之外的自然和宇宙。泛神论一般都被指责为无神论，因为它取消了超越性，将上帝贬低为世界中的存在；另一方面，泛神论也被认为取消了个体存在，将个体贬低为假象或者属性。
19世纪下半叶的这场争论，始于克莱门斯（Franz Jakob Clemens）
的研究，他最先发现了布鲁诺与库萨思想上的关联性，在此之前，布鲁诺好像是突然“跳入历史”的“谜一样的人物”，被德国学者们不断称赞其深刻性和独特性，现在则发现了他思想的“真正的、直接的来源”和“先驱”：布鲁诺的思想是以库萨的学说为前提和基础的。不仅如此，克莱门斯还认为，布鲁诺哲学中“最好的、最真的、最持久的东西”都取自库萨，而布鲁诺众所周知的泛神论在克莱门斯看来却不是来自库萨，而是倒退到库萨已经克服的立场上了。
在克莱门斯提出他的论述之后，“库萨思想是一神论还是泛神论”的问题成为整个19世纪下半叶的库萨研究的焦点。19世纪末，施奈德莱特（Georg Schneiderreit）在他的《尼古拉·库萨的体系中的统一性》（1902）
一书中，勾勒了这一时期双方论战的大致线索：克莱门斯的反对者，即说库萨是泛神论的那些人，比如斯托克尔（Stöckl），认为可以在库萨文本中找到证据。库萨确实说过“上帝是万物”“上帝在万物中”“在上帝之外没有存在”等有泛神论嫌疑的话语，尤其是他的对立面相合的学说最受争议。（其实早在库萨《论有学识的无知》完成后不久，与他同时代的海德堡大学教授文克[Johan⁃nes Wenck]就指责过他的相合学说是泛神论，导致了上帝和万物的合一。而库萨随后也进行了自我辩护，关于文克和库萨论战的这段公案，我们将在第二章具体分析库萨的早期学说时再作详解。）相反，支持克莱门斯的研究者，为库萨辩护的人，比如齐默曼（Zimmermann）、施陶茨（Storz）也能够找到文本依据。库萨明确说过，上帝作为无限者，与有限的造物之间没有比例（propor⁃tio）可言，上帝绝对地超越于一切造物，不可被认识。库萨文本中的两面性导致了双方争执不下的局面。于是法肯博格（Falckenberg）在《尼古拉·库萨哲学的基本特征》（1880）
一书中，承认库萨那里同时有泛神论和一神论这两种因素，他列举了这两种因素的文本依据，并且将库萨那里泛神论与一神论的冲突看作是哲学与神学的冲突，是近代与中世纪的冲突。
支持法肯博格这种观点的还有凯斯特纳（Kästner）。但是承认两种因素的做法并不能解决问题，此后争论仍在继续，于宾格（Übinger）和格罗斯勒（Glossner）各执一端：前者认为库萨哲学并不是泛神论，且可以和经院哲学相融洽，用经院哲学来理解；后者作为托马斯主义者，严厉批评库萨的学说，认为它使上帝和造物等同了，是反上帝的泛神论，绝对无法与阿奎那的学说相洽。
在这种局面下，施奈德莱特所做的工作是非常有价值的。首先，他不再如之前的大部分研究者，试图忽略库萨文本的一个方面，而只从另一个方面来为库萨作辩护或者提出批评——这种辩护和批评都是以经院哲学为衡量尺度的；其次，他也不像法肯博格那样，单纯将问题归于库萨学说的矛盾性。施奈德莱特试图从中寻找库萨哲学的统一性，但不是以一个方面为基础去统摄另一个方面。他首先列举了库萨学说中的四大矛盾，而这四大矛盾最终都可归结到上帝与世界之间关系的问题上，即一方面强调“上帝和世界的紧密关系”以及上帝的可认识性，也即上帝的内在性，另一方面强调“上帝绝对的超越性和不可认识性”，也即上帝的超越性。
在施奈德莱特看来毫无疑问的是，库萨“至少部分地清楚认识到”这些矛盾，并且用“有学识的无知”等学说来克服这些矛盾。库萨的体系，就是将在经院神学看来无法调和的一神论和泛神论统一起来的一种尝试。
尽管施奈德莱特认为库萨的统一并不十分成功，因为对矛盾的双方没有作概念上的精确界定，但是如果像之前的学者那样只执其一端，则是对库萨思想作了不公正的解读。我们不可简单地将内在性思想与泛神论等同，也不可将库萨对超越性的强调视为对所谓的泛神论论调的“外在的纠正”。
施奈德莱特对库萨解读的最大优点在于，他真正开始尝试理解库萨哲学本身，而不是在经院哲学的框架下对库萨哲学作正确与否的评判。库萨哲学不是传统意义上的一神论，也不是在经院哲学框架下与之相对的泛神论，他要做的工作超出了这一框架。可惜施耐德莱特的解读没有引起学界的关注，在他之后，从一神论或泛神论来解读或批评库萨的学者仍然有很多。
20世纪对库萨思想与近代思想之相关性的研究，大都从库萨早期和中期的思想，尤其是他的认识论思想出发，寻找库萨与近代哲学的相似性。这种解读方式有时隐约含有思想进步论倾向，认为近代哲学，尤其是德国哲学优于中世纪哲学，在此预设下学者们主要看到了库萨思想的超前性和预见性，用后来的思想比附库萨的思想。虽然这些比附有时候看上去确实很有道理，但它毕竟抹杀了库萨哲学的独特性和时代性。
在这种研究方向上，卡西勒（Ernst Cassirer）率先走出了关键性的一步。在他看来，是“认识问题的立场”使得库萨成为“第一个现代思想家”
，因为库萨不仅仅像他之前的中世纪思想家那样追问上帝的存在，更重要的是，他从根本上“追问对上帝的认识的可能性”，而库萨之前的哲学和神学对这一点是缺乏反思的。与经院哲学的这种区别在库萨的第一本哲学作品中就已经体现出来了：知性的推理认识无法达到无限物，因为后者作为对立面的相合超出了矛盾律的使用范围，于是对上帝的认识就需要一种新的逻辑和方法。这种认识者对认识之可能性的追问，就使得认识的一切对象，包括无限者在内，都应该能够“从人类认识的条件出发被理解”。此外，在卡西勒看来，相比前期的作品，库萨后来的作品越来越重视研究人类精神与上帝的关系，人类精神作为神圣精神的肖像，具有一种和上帝类似的创造力，它对外部世界不再是模仿（nachbilden），而是“按照自己的本质的相似性”去把握外部对象。精神“必须在它自身中发现中心点和确定性”
。
很明显，卡西勒对库萨思想的理解和定位，带有康德认识论哲学的色彩，并且单把库萨早期和中期思想中的认识学说抽出来。这种解读不仅以单纯的认识论将库萨哲学狭窄化了，而且只从人的视角看待上帝与万物，强调人的视角的优先性，而忽略了上帝反过来对人的规定，并且从根本上忽略了库萨学说的时代特点。库萨作为一个中世纪哲学家，认为人的存在和认识终究是取决于上帝对它们的规定，并且他的认识学说和人类精神的思想，最终是为了证明超越性上帝的内在性。因此卡西勒的解读是有些偏颇的，但是这种解读在库萨研究史上却占有相当的地位，影响了很多人对库萨的理解。
和卡西勒一样，奥德布莱希特（Rudolf Odebrecht）、罗格纳（Hildegund Rogner）、里特（Joachim Ritter）
的研究，大体上也是在认识论的模式下，强调库萨对理性与知性的区分
，并把这一点作为库萨思想区别于中世纪经院哲学和神秘主义者的关键环节，这种做法固然使人部分地明白了库萨在思想史上的功绩和对后来学说的启示作用，但是脱离了库萨思想的整体，没有指明它对于库萨思想本身的意义。
奥德布莱希特在《尼古拉·库萨与德国精神——对非知性问题的历史的贡献》
（1934）中极力称赞库萨的有学识的无知和对立面相合的思想，认为这一思想是对知性之界限的冲击，是对超知性领域的逻辑奠基，借着这一思想，库萨对知性和理性作了结构性区分，从而与仅仅局限于知性和矛盾律的经院哲学分道扬镳，也与仅仅以神秘体验方式超越知性的神秘主义者区别开来。
此外，奥德布莱希特还将库萨的对立面相合思想解读为“圆圈式逻各斯”
，进而将这一思想与黑格尔的辩证法思想关联起来。罗格纳于1937年写作的《尼古拉·库萨哲学中的认识运动与存在》
一书也处在类似的思路下，认为“有学识的无知”的意义就在于确定知性认识的界限，进而超出知性，通过理性的概念运动向存在本身不断推进，然而理性和知性都有自己的有效性范围，不能通达上帝和存在本身。
追随奥德布莱希特和罗格纳的解读方向，在里特看来，库萨的无知思想与中世纪的教会神学以及神秘主义的“黑暗”都是不同的。有学识的无知，在根本上是要“用理性为知性划界，用无知给（知性的）知识划界”，同时，理性也同样是有界限的。知性和理性都不能达到存在本身。存在本身对于知性和理性两种认识方式都有不同的隐秘的一面，也有不同的呈现方式。就其隐秘的一面看，是无知；就其呈现的一面看，是学识。
在这个思想模式下，库萨不仅不同于神秘主义，也不同于库萨之后知性占据统治地位的几个世纪的思想，并且对后来的德国哲学产生了划时代的影响。里特发现，在库萨那里，思想与存在的关系发生了“根本性逆转”：存在本身要“在人类知性和人类精神的概念性中”，“按照人类存在的规定性”去呈现自身，即便上帝也以这种方式向人呈现。
存在于是和人类“主体性的中介”关联起来。里特强调，认识到这一根本变化，才是正确理解库萨的无知思想的“钥匙”。
雅可比（Klaus Jacobi）和他的导师罗姆巴赫，用功能主义（Funktionalis⁃mus）解读库萨那里上帝与世界的关系。下文将看到，这种解读方式的长处在于把握了库萨学说对前人的突破，即库萨是在一种贯通性的整体运动当中谈论上帝与万物的关系，谈论上帝的内在性，而不是在分离的存在层级中，从有限物出发通过存在类比去谈论上帝。但是功能主义这种理解事物的方式本身是比较晚近才出现的，所以正如本茨在《个体性与主体性》一书中批评的，罗姆巴赫和雅可比不是在寻求对库萨的真正的理解，而是寻求“对自己一开始就确认下来的解读框架的确认”
。
雅可比的研究是以里特的结论为前提的，他援引里特，认为库萨开启了“新的存在论种类”
，他的存在论与他之前的存在论——以阿奎那为例——有根本的不同，并且他进而将这种不同规定为：在阿奎那那里，有限的个体物的存在是一种实体性的（substantial）存在，他的神学以对有限物的认识为开端和自明的基础，然后通过类比达到对上帝的认识，对上帝的认识是认识的终点，因此存在的秩序与认识的秩序是在相反的方向上发生的，由此会遭遇如下危险，即用存在论上在后的东西去规定在先的东西
；而在库萨那里，上帝不仅是存在的绝对前提（praesuppositio），也是认识的绝对前提，不认识上帝就想认识有限的事物，是徒劳无功的。对有限物的认识就是对上帝的认识本身，之所以如此，是因为有限物就是神显（Theophanie）。像阿奎那那样先把有限物作为与“上帝分离的实体”，“自在自为的存在”，再“事后宣称有限物是被上帝设置、导致和创造的”，显然与基督教的真理相悖。
上帝从一开始就在有限物中。我们在一切有限物——作为绝对者的限定（contrac⁃tio）——中都可以认识到上帝。在这个意义上，雅可比认为库萨摧毁了他之前的存在论，而产生了全新的哲学萌芽。因此我们要想在概念上把握它，必须以库萨之后的思想，而不是库萨之前的思想为导向。
他用功能存在论（Funktionalontologie）来阐释库萨的存在论，即把个体物理解为整体的一个功能，用功能性（Funktionalität）代替实体性（Substantialität）作为存在者的存在意义和存在方式。每一个存在者都在与他物的关联中发挥作用和被限制，因此它不是自在自为的存在，而毋宁存在于他物中。
雅可比的解读，关键在于弱化上帝和造物的实体性，把实体功能化、关系化，事物的存在不在于其实体性，而在于它与整体以及整体的其他部分的关系，万物在世界的关系网络中获得各自的规定性。
施塔马赫（Josef Stallmach）则不仅仅是在库萨哲学中寻找主体性哲学的萌芽和影子，他还明确地将库萨中期的精神学说称为“主体性形而上学”
，认为库萨在这个时期，不仅在认识上，而且在存在上，把一切都归结到精神的活动上去了。无限精神创造现实的存在者，有限精神创造知性存在者，通过这两种方式，思想设置和产生自己的世界，世界不仅仅是对象，而且是主体自己创造出来的，由此产生了思想和存在的同一。
施塔马赫用康德的先验自我，解释作为绝对统一性本身的无限精神的自我运动。他认为绝对的统一性（即无限精神或上帝）走出自身进入他异性，然后通过扬弃他异性回到自身的展开过程，就是精神的内在运动，精神在这个运动中，既“通过自我中介完成了自身”
，同时又创造了现实存在并作为统一性内在于一切他异性之中。施塔马赫将绝对精神的自我运动称为库萨的“先验存在论”
。而有限精神通过反思自身的认识方式（感性、知性、理性），追溯每一种认识方式之可能性条件，直至最终的可能性根据（即上帝），这一过程则被施塔马赫称为库萨的“先验演绎”。认识上的这种自下而上的追问是以存在论上无限精神自上而下的先验存在论为前提的。施塔马赫完全用黑格尔的绝对精神学说和康德的先验主体学说来对库萨的思想进行格义，我们从他对库萨的这部分研究中，似乎很难看到能体现库萨的时代特征与思想独特性的因素，因此这一研究很难令人满意。
19世纪下半叶在经院哲学内部对库萨的信仰正确性作辩护和批判的浪潮逐渐沉寂，20世纪初在库萨哲学中寻找近代哲学萌芽的热情也逐渐消退，此后，对库萨思想的研究似乎就较为冷静了，学者们更多地从库萨思想本身出发，希望通过追溯其学说的来源以求更好地理解库萨的思想。这类研究为我们呈现出库萨思想是基于何种影响成长起来的。霍夫曼（Ernst Hoff⁃mann）、鲍曼（Karl Bormann）、康迪亚克（Maurice de Gandillac）、科赫（Josef Koch）、拜尔瓦尔特斯（Werner Beierwaltes）等许多研究者，在研究库萨的单个或者整体学说时，都发现了库萨思想与柏拉图主义尤其是基督教化了的柏拉图新柏拉图主义的关联。这条线索大致被勾勒为：柏拉图—普罗丁—普罗克洛斯—托名狄奥尼修斯的否定神学—埃克哈特的神秘主义思想—库萨。这种思想上的追根溯源，让我们对库萨的内在性思想的来源，以及库萨思想与古希腊哲学、否定神学、神秘主义的区别，都有了更加深入的了解。在下一章中，我们也将尝试在这条线索上，大致勾勒库萨的内在性思想的前史。
霍夫曼认为，研究者们必须看到库萨与后来的泛神论、理性主义、观念论的区别，如果把库萨当作是新时代的倡导人或者先知，是对他的思想的误解。
在《尼古拉·库萨的宇宙》
（1930）中，霍夫曼归纳了库萨学说的三个基础：对立面的相合，内包（complicatio/einfalten）与外展（explicatio/ausfalt⁃en），个体物之间的和谐。这三个思想都是为了说明上帝与世界的关系。霍夫曼认为，库萨的这三个基本学说分别对应着柏拉图的三个学说：作为对立面之相合的绝对者，对应着柏拉图的理念；内包与外展的思想，对应着柏拉图的分有学说，是为了说明一和多、绝对者和个体物之间的关系；而作为个体物之间和谐之可能性的基督学说，则对应着柏拉图的爱（Eros）的学说。库萨与以阿奎那为代表的经院哲学发生分歧的原因，正在于他与柏拉图的亲缘性：在个体与绝对者之间，只有一个中间环节，那就是爱，或者在基督教的语境下，那就是表明上帝之爱的基督；而经院哲学则通过层层的类比隔绝了上帝与个体。并且这种绝对者与个体之间直接的紧密关联，也不同于新柏拉图主义那里的层层流溢。霍夫曼这种大刀阔斧地将库萨哲学直接与柏拉图哲学关联起来的研究，让我们不再局限在经院哲学的狭小范围内争论，使库萨研究的视野一下子开阔起来，明了这一问题史的最初根源。但是关于一与多的问题，柏拉图哲学的理念论面临着分有学说的难题，而这也是亚里士多德以及新柏拉图主义所致力于解决的问题，包括托名狄奥尼修斯在内的基督教柏拉图主义则是在基督教语境下对这一问题的继续探索，而库萨正是通过新柏拉图主义和托名狄奥尼修斯来理解柏拉图的，尽管库萨也接触过柏拉图本人的原文，但原文的接触和思想本身的接触毕竟是两回事。可以说，库萨思考问题的方式和视角在根本上还是由中世纪基督教神学塑造出来的，因而与柏拉图的思想情境还是截然不同的，我们不能抽象地将他的思想与柏拉图对应起来。
法国学者康迪亚克具有一般学者所没有的深度和广度，他将库萨的整个哲学放在前后纵横的哲学史中考察。就库萨与库萨之前的哲学的关系而言，康迪亚克倾向于在柏拉图主义新柏拉图主义基督教中的柏拉图主义的传统中考察库萨的思想。库萨的很多重要学说，比如他的精神学说中的动力学式的上升下降，必须追溯到普罗丁的流溢回归的学说
，他的“内包外展”思想也是由新柏拉图主义为其奠基的
，他的相合思想是由普罗丁和普罗克洛斯为他铺路的，而最为重要的是，库萨那里用来表达绝对者之创造力和内在生命以及绝对者与万物的内在性关联的三一性的辩证法，也是深受这一传统的启发。
此外他也发现，同样位于这一传统中的托名狄奥尼修斯的否定哲学和埃克哈特的神秘主义，对库萨哲学的影响也是不容忽视的。
科赫在《库萨的猜想技艺》（1956）中勾勒了普罗丁之后的新柏拉图主义传统的流传，而库萨思想由于受普罗克洛斯和托名狄奥尼修斯的影响，就被归纳进这一传统之中。科赫认为，库萨在写作《论有学识的无知》时对于这一传统还没有明确的立场，而在《论猜想》中，则基于这一传统发展出了前后融贯的统一性形而上学（Einheitsmetaphysik）。
这种统一性形而上学是对经院哲学的“存在形而上学”的替代，后者的基本思想被科赫勾勒为：上帝的存在与存在者的存在的区分，存在的类比，存在层级的区分，事物由质料和形式复合而成，以矛盾律作为存在法则，等等。而统一性形而上学则不再以“存在”，而代之以“统一性”作为根本原则，用统一性与他异性的相互运动来建构事物以及事物之间的区别与相互关联。
科赫的研究使我们对库萨形而上学的思考有了新的视角，但是库萨哲学与经院哲学是否处于这种敌对的关系，以至要用新的形而上学替代它，尚待更深层次的考察。
拜尔瓦尔特斯是一位新柏拉图主义哲学的专家，他把新柏拉图主义的思想概括为“一的思想”（Denken des Einen），即把最初物思考为一，并在与多的关联中思考它。这种哲学发端自柏拉图，但在新柏拉图主义这里则成为哲学的中心动机。
新柏拉图主义通过构想三种以不同方式表现统一性的本质性（即太一、精神、灵魂）以及它们的相互中介，进一步发展了柏拉图的“一的思想”。新柏拉图主义的“一的思想”对于基督教神学是奠基性的，它影响了托名狄奥尼修斯、波埃修、爱留根纳、波纳文图拉以及库萨和库萨之后的费奇诺、布鲁诺、莱布尼茨、谢林、黑格尔的思想。
这种影响最深刻之处在于辩证法，即最终与太一相关联的那种思想努力，以及思考指向太一之运动的动力学。
在这一思想背景下，拜尔瓦尔特斯研究了托名狄奥尼修斯对于库萨的影响
，因为前者是库萨的新柏拉图主义思想来源的一个重要的中介。库萨的许多核心思想，比如上帝之内在性与超越性的统一、“神秘的观看”，都是受了托名狄奥尼修斯的影响。
尤其托名狄奥尼修斯的“否定神学”从根本上影响了库萨晚期的“非他者”（non aliud）思想，即一方面上帝“不是他物”，不同于一切他物，因而是绝对的他异性，强调上帝的超越性，另一方面上帝对于万物来说都“不是他者”，即上帝无非就是万物，强调了上帝的内在性。拜尔瓦尔特斯指出，这种内在性与超越性的辩证统一是新柏拉图主义传统对最初物和善本身的基本的理解方式。
相比国外的库萨研究，国内的库萨研究不仅起步很晚，到20世纪八九十年代才有研究者涉及他的思想，而且进展比较缓慢，比较缺乏对库萨思想详细而全面的介绍与讨论。复旦大学的尹大贻先生可谓开了国内库萨研究的先河。在由山东人民出版社出版的《西方著名哲学家评传》（1984）系列丛书的第三卷中
，尹大贻执笔撰写了关于库萨的部分，对库萨的生平、教会政治活动以及库萨早期的重要思想，尤其是“有学识的无知”与“对立面的相合”思想，以及所谓的库萨的“泛神论”倾向进行了介绍。随后尹大贻着手翻译了库萨的第一部重要的哲学作品《论有学识的无知》
，为国内的学者们提供了直接进入库萨文本的入口。李秋零先生的博士论文《上帝·宇宙·人》
（1992）是国内库萨研究的第一本专著，对库萨的《论有学识的无知》进行了深入分析，追随库萨的文本分析了库萨这部作品以及他的整个哲学的三个核心内容——上帝、宇宙、人。在这部作品中，作者受卡西勒的库萨解读的影响较大，认为由于库萨“论证了（人的）精神的无限能力”，“将人升为哲学的最高主体”，先于笛卡尔两个世纪“倡导和体现了近代哲学的精神”，因而可以说库萨是近代哲学的创始人，并与德国哲学在精神实质上有某种一致性。
李秋零先生翻译的《论隐秘的上帝》
是国内的第二本库萨作品译著，这部书中包括了库萨于1444—1445年写作的关于“隐秘的上帝”的三部曲论文，分别是《论隐秘的上帝》（De deo abscondito）、《论寻觅上帝》（De quaerendo de⁃um）和《论与上帝的父子关系》（De filiatione dei）。这部书既表现了库萨与否定神学传统——尤其是托名狄奥尼修斯思想——之间的重要关联，也表现了库萨内在性思想的独特之处，因而这个译本为国内读者进一步深入了解库萨思想，打开了一个很好的窗口。
还有一些国内学者的哲学史类作品也涉及对库萨思想的论述，比如赵敦华先生的《基督教1500年》（1994）
和唐逸先生的《理性与信仰：西方中世纪哲学思想》
（2005）中都有对库萨的论述和定位。前者论述了库萨思想与新柏拉图主义和埃克哈特大师思想的渊源，对本书有较大的启发；后者则提出了与李秋零先生不同的对库萨的思想史定位，将库萨视为最后一个经院哲学家。这些不同的观点进一步推进了国内的库萨研究与讨论。杨宏声先生在《中国的库萨的尼古拉研究》（2008）一文中不仅对国内库萨研究的现状作了非常全面和详细的研究综述，也分析了国内库萨研究亟待展开的六个主要方面，本书在此不赘述。此外，杨俊发表的《论库萨的尼古拉的否定神学思想》
（2009）一文，则以库萨《论有学识的无知》中对“无限”的论述为基础，分析了库萨的否定神学思想。以上为笔者目前收集到的国内（不包括港台地区）库萨研究的主要文献，对其他一些研究者的学术贡献难免遗漏，更详细的情况可以参考杨宏声先生的综述。