下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
十五世纪以来，欧洲征服者和传教士展开了世界范围内的殖民活动。在此基础上，欧洲文化尤其是基督教文化便获得了不言自明的优越性。欧洲文化因传教士的精神而获得内在拯救，这同时也是欧洲中心主义的另一种说法。正是基于此背景，耶稣会传教士在十六世纪翻开了传教士历史上崭新的一页：他们很早便已认识到，中国文化与基督教文化门第相当；同时也意识到，想要在中国传播基督教文化，必须广博研习中国文化，同时成为两种文化的精英。或许本意未必如此。耶稣会士把他们对儒学传统的认知和理解从中国介绍到欧洲，带来了中西文化之间在精神上的交汇与建构，从而使得文化间的交流得以可能，这种形式在世界史上可谓罕有，其收获亦颇为丰厚：两个高度发展的文明的代表，惊诧地认识到，他们自身的文化并非独一无二，而是不相上下，并驾齐驱。这种“文化间际空间”（Zwischenraum）一度曾有两个中心，即罗马与北京。从多中心的世界图景出发，耶稣会士们撰写了诸多影响深远的神学著作和汉学著作。这些著作，对中国和欧洲都产生了广泛而深远的影响。这一历史文化语境，从根本上开辟了一个全新的诠释视角。然而，随着稍晚的十九世纪和二十世纪中国的衰落，中国文化几乎只是被视为地理上和文化上的远邦。
在这一文化历史语境中，最为突出的方面之一，便是与儒家文化先贤直接的思想交流。儒家经典学者富有哲思的话语录和论著，被翻译成拉丁文，并且与中文对照在欧洲出版。尽管拉丁语是传教士们自身精神地位的基础，然若是想与中国先贤展开有意义的对话，他们不仅要操持东道国的语言，学着像他们一样思考，还必须首先理解他们哲学的基础。这种理解，不仅是鲜活的，同时还要富有创造力。因此，这一历史文化语境促成了精神上的双重存在：一方面是相信两种哲学传统不分高低，旗鼓相当；而另一方面两种传统之间充满张力，而作为罗马教会的代表，在语言和事实上都有责任去传播基督教世界观—“福音”。
人们可以看到，从利玛窦（Matteo Ricci）开始，传教士们便孜孜不倦地在很多方面展开努力：一方面尝试着将基督教和儒学完美地结合起来，另一方面也维护着罗马方面宗教使徒的独立身份。对传教士而言，未必始终会自觉意识到这种倾向，但常须面对这样的问题：什么是“真正”的传教士？努力沟通欧洲和中国文化自我理解的一些基本问题。欧洲和中国这两种文化，独自连续地发展了两千多年。人们可以在这两种文化之间，开辟出一个共同的发展空间，这个空间既不只属于中国，亦非只属于欧洲，因为它放弃了两种文化原有的范式。在一个文化中只有用熟悉的范畴，才能真正理解另外一种文化。
由于卫方济（François Noël）《中国哲学三论》（ Philosophia Sinica Tribus Tractaibus ） [138] 对欧洲学者，如莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）和沃尔夫（Christian Wolff）的影响，目前还只是猜测，而且也无法得到进一步证实。本文也只是就此给出一点重要说明：卫方济如何从哲学和神学上来阐释中国思想。进而我将指出一些值得注意的内容，即卫方济翻译中国经典的解释学原则，并且回答：如何来理解卫方济的双重角色——既是翻译者，也是文化理解桥梁的建造者。
因而，对十八世纪“最渊博之汉学著作” [139] 的探究，是一个涉及面广，且大有所为的事业，旁及许多方面的问题。对这些问题的论断，则取决于对卫方济著作在中国与欧洲“文化大交汇”历史时代地位的认识。
耶稣会士卫方济1685年抵达中国之时，其修会的前辈们研习儒家经典，集中探讨哲学和神学问题，已有几代人的历史了。因此，卫方济能够将他的汉学研究工作，建立在大量丰富的经验之上，并且创造性地进行解释，以期梵蒂冈的红衣主教们能够相信，儒家的礼仪与经典著作虽然隶属于一个完全不同的文化体系，但是与天主教的信仰并无甚矛盾。正是在这个前提下，他翻译的《中国六经》（ Sinensis Imperii Libri Classici Sex ） [140] 以及关于儒家经典系统解释的《中国哲学三论》，1711年在布拉格同时出版了。欧洲对其所翻译的《中国六经》的基本接受，至少在沃尔夫那里还是能得到证实，然而迄今为止，对《中国哲学三论》的接受却找不到什么蛛丝马迹。更为不可思议的是，第一篇关于上帝知识的论述，与莱布尼茨的《关于中国人的自然神学的讨论》（“Discours sur la theologienaturelle des Chinois”）几乎是同时出现 [141] 。第三篇《中国伦理学》（“Ethica Sinensis”）与沃尔夫伦理学的核心思想基本相似。
此前的三个多世纪，耶稣会传教士在翻译事业上遭遇到来自各个层面的指责，与之相反，卫方济在他的翻译中，则尝试着极尽可能地去接近儒家经典的本义。他的翻译，不仅是一份耶稣会士的工作，一种唯心主义愿景的结果，而且是长达几十年对文本的钻研，摆脱了神学的诠释模式，完全立足于现代诠释学的立场，追求忠实于文本原义，以及正确的“理解性”。正是在这个意义上，卫方济的《孟子》译本，在翻译史上具有举足轻重的意义，即对神学—传教士思维模式的进一步超越。
《中国六经》之中，内容最为丰富的莫过于《孟子》一书。卫方济首次将其翻译成拉丁语。直至今日，该译本尚未得到应有的认可。究其主要原因，乃在于后来的批评者们并不理解卫方济在诠释学上的关切，而仅仅是以哲学的尺度作为翻译质量的评价标准。
问题的关键在于：卫方济在何种程度上能够向欧洲读者传授《孟子》文本的要义。在所有的批评者那里，这点一开始就未能得到阐明：从表面看来，卫方济的文本翻译和评论混为一体，他将自己的思想寓于对文本的解释之中。翻译文本的质量因此也被认为是较为拙劣的。然而正如黄正谦非常信服地表明：恰恰是这样，卫方济得以将《孟子》原义最大限度清晰地阐明出来 [142] 。黄正谦在这篇文章中，进一步讨论了卫方济如何从根本上考究其术语的翻译和诠释的方法。
耶稣会士在何种程度上意识到这一文化发展空间的复杂性（及其潜能），尚待进一步的研究。直到今天，耶稣会士报道、信件往来和翻译引发的深远影响，还没有得到全面评估。只要想想，晚明经典诠释如何影响了第一部历史批评的《圣经》诠释之作，就能清楚知道：那个时代中国文化对欧洲的影响是多方面的 [143] 。
朱熹作为经典的诠释者和哲学家，对明清精神生活发挥着深刻的影响。所有文人士大夫，想要理解此前的儒学，必须理解朱熹。无怪乎耶稣会士将朱熹之于儒学的意义，与阿奎那（St.Thomas Aquinas）之于基督教的意义相比对。当然，朱熹并没有被接纳为经典诠释的权威，且因其唯物主义，或者更确切地说是无神论的一元论哲学，受到责难。因此，如柏应理（Philippe Couplet）等人在翻译“四书”的前“三书”的时候，会明显出现不一致或者矛盾之处，所有跟朱熹直接的关联都被抛弃了，强调儒家传统的“真义”只能是回到经典本身中来寻找。但是，朱熹的许多间接诠释仍然被保留下来了，这种间接关联通过采用张居正的“四书”注疏而得到了延续。
卫方济之前，对朱熹的接受，总体而言可以这样来说：虽然人们已经对他有许多研习和探讨，但他始终与基督教学说格格不入。
恰恰是在这点上，卫方济翻译的《中国六经》译本和撰写的《中国哲学》才首次传达出一个完全不同的信号：于他而言，朱熹绝对是一个“诠释者”（der Interpret），卫方济并不直接称呼其名，而是用了一个评论性的词语“评论者曰”（“interpres ait”）。在第一篇文章中，卫方济从神学—哲学的根基上阐明，为什么不能把朱熹，以及其他宋明理学家们判定为无神论者和唯物主义者。卫方济的译本，首次（直至今日仍然是唯一的！）将朱熹“四书”注疏的“序文”进行了完整的翻译。其次，他将朱熹的《小学》提升到儒家经典的地位——这点上人们或许可以称誉朱熹为“第二位孔子”（Zweiter Konfuzius）。
这恰恰意味着朱熹在卫方济著作中占有一个相当重要的位置，而事实上也是如此。这是否进一步表明，卫方济想借此表达与清廷正统在精神上的靠近，抑或是他自身就深信朱熹诠释的价值，尚都还不明确。然而可以肯定的是，卫方济想借由对朱熹的认可，让欧洲读者接纳和真正理解传统和当代的经典诠释，在那时几乎还是不可能的。也正是出于这一原因，确认莱布尼茨是否阅读过《中国哲学》一书，就显得格外具有迫切性了。至少可以在历史维度上解释，莱布尼茨与卫方济的解释何以如此相似 [144] 。
1721年沃尔夫在一次公开的演讲《关于中国实践哲学的演讲》 [145] 中，像卫方济在儒家经典翻译中阐明的那样，表达了对儒家思想的钦羡，这或许是汉学研究中前所未有的哲学轰动：一位德国哲学家首次公开强调自己的思想与儒家思想完全相符，且为其非神学基础上的实践哲学思想进行论证。莱布尼茨（至少是正式的）在汉学与哲学写作尚未明确出现分野之际，我们在沃尔夫那里就看到了一个富有创造力的融合，以及公开表明对儒家传统的赞赏。
这篇演讲中表达的赞赏之情，在何种程度上引起了愤怒的风暴，或者说“十八世纪大学中最为轰动的事件”是不是主要由其他一些因素造成的，现在都还不清楚。然而，以此为始，许多虔诚信仰地区，特别是哈雷和图宾根等地的神学家和学者们担心：如果像沃尔夫强调的那样，将耶稣基督教信仰与儒学思想的意义等量齐观，会在思想上引发怎样的崩裂。正是在同一时期，对哲学史写作的内容和目标的第一次反思出炉了，任何欧洲哲学之外的哲学又一次被清楚明确地、彻底地排除出去了。这或许也并非是一个偶然。不可思议的是，这种情形之下，同时代人们的反应很少带来持续影响。时至今日，对沃尔夫《关于中国实践哲学的演讲》的研究屈指可数，而沃尔夫对卫方济接受的研究，尚且没有得到应有的讨论，迄今几乎完全无人问津。与沃尔夫在其演讲中所涉及对卫方济接受的相关问题研究，同样也是少之又少。在沃尔夫其他哪些作品中，能找到卫方济影响的痕迹？如果说沃尔夫在演讲之后，为了避免引起更大的麻烦，完全有意识地去除这些痕迹的话，那么人们如何才能完全证明这点？沃尔夫受卫方济著作的影响，到底辐射到什么范围，影响到哪些学者（或许在沃尔夫的徒子徒孙 [146] 中）？尤其是，莱布尼茨1712年到1715年在哈雷期间，沃尔夫拜访他时，是否就卫方济有过一些交流？
所有这些问题都关涉到许许多多的议题，对这些问题的回答则依赖于理清卫方济翻译著作接受史的图景。
出于以上所论及的种种原因，今天对卫方济接受的研究还没有完全展开，因此评判其历史意义，还为时尚早。然而，无论如何人们却不能否定这样一个事实：跨越几个世界，耶稣会士最优秀的传教士和欧洲最重要的学者们，终其一生集中深入研究中国哲学及其核心著作。同样，人们也不能否定：这种深入研究是一个高度复杂的诠释过程。我想借用钟鸣旦（Nicolas Standaert）的“文化—文本的交织”（Verwebung der Textkulturen）概念来指称这一过程。因为，来自希腊—犹太—基督文化的思想家们，在不同程度上开始借助儒家传统的基本文本来思考，并且收获颇丰。正如钟鸣旦非常形象地写到，用“交织”的形象来比喻这个过程很大程度上是合适的，因为在这幅图景中，众多的丝线、丝线的颜色、构织出的新图案，无论是随意出现还是有意设计的，都能够清楚地描述出来 [147] 。
论及卫方济的作品，“交织”这个比喻就格外形象。在他的“序言”结尾曾这样告诉他的欧洲读者：让儒家经典学说来滋养他们的基督教生活，前者成了基督教的一块基石。与此同时，卫方济还提出，不要将中国哲学视为纯粹的理论知识，而要在他们生活中去实现它们。无论是在卫方济的译作还是系统论著之中，都传达出这样的看法：中国文本能够像欧洲文化中的那些基础文本一样，给欧洲读者带来启发。因此，卫方济的著作阐明了诠释的复杂性和丰富性，这种复杂性和丰富性，独立于著作的历史价值，应该得到高度的尊重。于卫方济而言，他以他的方式实现了“文本—文化的交织”，描绘出了当时儒学传统包罗万象的精确图景。这一图景，以某种方式给沃尔夫这样的欧洲读者以启发，且历经四十年的深入钻研，凝结在《中国六经》一书之中，使得启蒙思想众多问题的讨论从中受益良多。这些演讲，以及经历阐发的过程和著作，又描绘出“交织”的另外一种形式，从中可以清楚看到：儒学经典如何成为欧洲哲学的重要思想来源。
中国文化在犹太—基督—希腊传统之外，独立发展了几千年。自利玛窦以来，耶稣会士便将理解这一文化及其文化经典，作为自己的使命。或许没有什么更为任重而道远了。这项使命是诠释学上的一个挑战，传教士作为双向的传播者，使其更具有复杂性。《圣经》的翻译，用中文撰写的神学论文和基督教教义，其情形莫不如此。
卫方济可视为精神性双重存在的典型例子：既是传教士，亦是一位汉学的文化使者。在他的著作中，让人印象尤为深刻的是这样一种能力：一方面将这两种角色清楚分别开来（尤其是在他的翻译工作中），另一方面又能将这两种角色重新合二为一。更确切地说：他似乎从根本上认为，只有放弃神学解释，中国古代经典学者在他的翻译中才可能是合理的，从而在自己的文化语境中被理解。然而这点并不妨碍他在神学上对中国经典进行解释。
卫方济通过自己的努力，将儒家经典学者引入到自己的文化语境之中，让他们得以被人理解，成为一位文化的使者。经由此种方式，人们认识到：在文化启蒙中，理性、实践和美学可以成为宗教之外的选择。一直到德国古典时期和浪漫主义中期，人们仍然可以感到这种范式转换的影响。一种伦理学，在思想观念上更多建立在自然与人、精神与肉体的相互作用之上，而非教条式地对上帝的信仰。这种伦理学直到十九世纪末，都是精神解放、鼓舞人心的思想空间和情感空间。