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在对明清之际由耶稣会传教士引起的中西文化冲突或者交流的研究中，中外学者们一般都非常关注利玛窦的贡献，后来被康熙皇帝确定为“利玛窦规矩”的“适应策略”确实也为基督宗教 [75] 在中国的传播提供了一种比较能够令人接受的途径。相对而言，在到目前的研究中，学者们对与利玛窦“适应策略”相左的声音则关注较少。在这篇短文中，作者意在以龙华民在其《论中国宗教的几个问题》 [76] 一文中对利玛窦方针的反思与批判为例，重点探讨一下“非适应策略”在文化交流中的意义与作用。作者的基本观点是，以利玛窦为代表的“适应派”虽然迎合了相当一批中土学人的心理需求，从而也为基督宗教在中国的传播起到了难以低估的历史作用，但无论是从教义还是学理的角度看，通过把儒教学说简化为“古代经典”，适应派有意忽略甚至割裂了儒教学说在中国的历史演变。以龙华民为代表的“非适应派”从基督宗教的立场出发，虽然整体否定了儒家学理与天主教义的可通融性，但却比较现实地把宋明理学看作是儒家传统的发展，从而不仅把儒家学说解释为独立的（尽管从基督宗教的角度来看属于异教的）文化，而且关注到了基督宗教文化与中土文化之间的存在的根本性差异。
庭，对于其具体的出生年月，现有的资料中有不同的说法 [77] 。可靠的是，龙华民在1582年加入耶稣会，在麦西纳停留一段时间后于1584年到巴勒莫的耶稣会学校学习，但未完成规定的学业。后来当某些耶稣会成员试图把龙华民在其《论中国宗教的几个问题》中提出的观点相对化时，常常指出不管是在神学还是在哲学方面龙华民均无很深的修养，因为他没有完成这段学业，也没有得到相应的学位 [78] 。
1596年4月10日，龙华民与其他18位传教士离开里斯本前往亚洲。所乘的船只于当年10月25日到达印度海港城市“果阿”（Goa）。半年之后，1597年4月23日，龙华民在视察员范礼安（Alessandro Valignano）的陪同下前往日本，7月21日到达澳门后计划被改变：龙华民被派往中国。这一决定也许与利玛窦准备首次进入北京（1598年）的计划有关 [79] ，利玛窦急需一个人镇守韶州的阵地。这样，龙华民在一位华人信徒的陪同下于1597年12月19日从澳门前往广州，9天后到达韶州。
利玛窦逝世前，指定龙华民为自己的继承人，负责耶稣会在中国的传教事务。直到1622年，龙华民一直担任着这个职务，随后成为在北京的耶稣会士负责人（直至1640年）。继承了利玛窦的衣钵后，龙华民所做的一件重要的事情，是1613年委派金尼阁（Nicolas Trigault）赴欧洲（1621年返回）。除了为耶稣会的图书馆募捐书籍外，金尼阁的一个主要任务是争取在一系列的问题上从罗马求得最终的回答，其中包括中国教区的独立问题以及配备相应的人员与资金 [80] 。
1636—1637年，龙华民建立了在山东的传教基地，此后每年去山东一次。由于后来需要在北京协助汤若望（Adam Schall von Bell）的工作，山东的传教工作基本上由李方西（Jean-François Ronusi de Ferrariis）承担。后者1657年离开山东后，此地的事务便交给了方济会的传教士利安当（Antoine de Sainte Marie） [81] 。龙华民的《论中国宗教的几个问题》能够流传下来并且在欧洲起到巨大的作用，利安当扮演了一个非常关键的角色。
毫无疑问，龙华民是继利玛窦之后最有影响的在华传教士之一。邓恩称其“有永远旺盛的热情，在道德方面也是一位榜样性的人物，是中国传教团中真正的巨人之一” [82] ；聂仲迁在其《鞑靼统治下的中国历史》中写道顺治皇帝“素重其人”，龙华民96岁高龄逝世后，顺治曾“赐葬银三百两，遣官祭奠，并且命人画其图像，悬挂宫中” [83] 。
从利玛窦手里接过中国的传教事务后，龙华民收到当时的视察员巴范济（Francesco Pasio）的一封信。在这封信中，巴范济指出，按照一些在日本传教的耶稣会士 [84] 的看法，在某些在华传教士撰写的汉文著作中带有“与异教徒们的错误非常相似的内容” [85] ，因此希望龙华民能够注意这一现象并且对提出的问题进行调查。按照龙华民自己的说法 [86] ，早在韶州的时候他就对某些教友迎合中国儒家学说的做法的正确性产生了怀疑，而视察员的这封信无疑是证明了自己的怀疑是有道理的。为了澄清这些问题，龙华民在北京进行了一次调查或者说访谈，访谈的对象除了传教士外还有一些中国的文人以及信徒 [87] 。
1613年，维埃拉（Francisco Viera）取代巴范济成为观察员。当他获知在北京的庞迪我（Diego de Pantoja）和高一志（Alfonso Vagnone，又名“王丰肃”）持不同意见后，于1614年指示庞迪我、高一志及熊三拔（Sabatino De Ursis）专门就“上帝”（Xangti）、“天神”（Tien-Xin）、“灵魂”（Ling-Hoen） [88] 三个问题以书面的形式提出自己的看法。这样一来，争论的范围就相当明确了，主要集中在这三个核心概念上，后来变得非常重要的礼仪问题当时尚不在争论之列。按照龙华民的转述，庞迪我和高一志认为中国人对“神，天神以及灵魂”有“某种程度上的认识”，熊三拔在自己的《论上帝一词》（ Tractatus de verbo Xam-Ti ，1614）中得出的研究结论则是：中国人丝毫没有关于“独立于物质的精神实体”的认识，基于此，他们既没有认识到上帝，也不可能知道天神与灵魂是什么。
在讨论正在进行之时，陆若汉（João Rodrigues） [89] 于1614/1615年从日本来到中国内地随后返回澳门 [90] 。在自己的《论中国宗教的几个问题》的“前言”中，龙华民曾把陆若汉的到来称作是天赐良机，甚至认为是神的旨意 [91] 。从中国内地回到澳门后，陆若汉写信给日本—中国省的负责人卡瓦略（Valentim Carvalho）；后者要求龙华民重新进行一次调查，并给龙华民寄去了一份有争议的术语清单。
根据以上讨论，龙华民于1617年撰写了一份“备忘录”（Res memorabiles pro dirigenda re christiana）上交给观察员。但就在此时，一位名叫康斯坦丁的神父（Camillo Constantio）也向观察员指出，在中国及日本传教的耶稣会传教士们撰写的书籍中有一个非常明显的错误，这就是它们的前提都是假定了这两个国家的异教徒认识上帝，并且对天神以及灵魂不死等教义有所了解。1618年，观察员要求康斯坦丁、陆若汉、熊三拔为此提出自己的书面意见。康斯坦丁的论文随后转到了北京进行审查，龙华民表示同意文中提出的观点。陆若汉则把矛头直接指向利玛窦，其书面意见的题目就叫作《反对利玛窦的传教实践》（ Tractatus copiosissimus contra praxes Matthaei Ricci et Sociorum Sinensium ） [92] ，熊三拔写了一个《说明》（ Adnotationes ）和《论中国学者对上帝的真正认识》（ De vera cognitione Dei apud litteratos Sinenses ）一文。针对以上文章或者说鉴定，特别是针对康斯坦丁的观点，高一志和庞迪我再次提出了自己的看法。作为响应，康斯坦丁撰写了第二份材料为自己辩护 [93] 。
1621年，在新观察员路易斯（Hieronymus Ruis）的召集下举办了澳门会议，会上再一次肯定了利玛窦的观点 [94] 。不过对龙华民来说事情并未结束：在仔细阅读了庞迪我、高一志、熊三拔和陆若汉撰写的四份材料后 [95] ，龙华民于1623年撰写了自己的《简单回答》（ Respuesta Breve ） [96] 即后来的《论中国宗教的几个问题》，其使用的数据除了以上几份材料外，主要是《性理大全》中的卷26（理气一）、卷27（理气二）、卷28（鬼神），另外还有非常重要的与中国学人的谈话记录或者说采访 [97] 。
在从1627年12月到1628年1月召开的“嘉定会议”上 [98] ，为了求得内部的统一，会议决定禁止使用“天”及“上帝”两个术语来表示基督宗教中的神；不过由于中国本土的基督徒的极力反对，这个决议被证明在实践中是无法得到执行的 [99] 。在1630年写给耶稣会总长维特勒斯其（Mutius Vitelleschi）的一封信中，主持嘉定会议的李玛诺（Emmanuel Diaz Senior）曾指出，中国学者认为“上帝”（ Scianti ）一词可以用来表示基督宗教中所说的真正的“上帝”；对于某些后来的神父们轻易地相信一些年轻的不太重要的（中国）学者，进而怀疑使用“上帝”一词是否正确的做法，李之藻曾表示愤怒；归奉基督信仰的中国官员及文人们也对这些（新来的）神父们的做法表示震惊与不解，认为他们不应该对老一辈表示怀疑。李玛诺还写道，李之藻以及孙元化博士都对这些神父们的做法提出了强烈的反对，徐光启也认为可以使用“上帝”这个术语；没有皈依基督宗教的叶向高阁老也是这个意见，他们认为利玛窦选择使用这个词是一个非常正确的决定，而龙华民的看法却是错误的 [100] 。
值得注意的是：如同中国学者的赞同不能说明利玛窦对儒家经典的诠释是否符合天主教教义一样，中国学者的愤怒与反抗也不能“证明”龙华民的看法在神学上是错误的，充其量能够说明的，只是龙华民的看法在实践中是无法被实施的。“适应策略”的真谛只是找到了一种能够使中国学者在心理上能够接受基督宗教信仰的方式，因为“适应策略”意在求同，而且是最低限度的同；求同导致适应，更容易导致误解。龙华民则强调差异。差异的前提是承认各自的独立性，求异并不排除误解，但差异一旦被发现，则更有价值。
龙华民的《论中国宗教的几个问题》一文本来是供在中国以及在日本进行活动的耶稣会内部进行讨论的。但随着道明会和方济会的到来，这份文献在耶稣会内部被看作是危险有害的，进而是秘密的。譬如傅泛济（Francisco Furtado，拉丁文文献中常写作Hurtado）曾在1645年下令销毁这份文献 [101] 。尽管如此，当上面提到的方济会士利安当在山东认识了属于耶稣会的汪儒望（Jean Valat，文献中时而也写作Balat）后，一份不完整的手抄件还是落到了利安当的手里。利安当翻译与复制了这份文献并进行了认证，随后分头寄给了许多人，其中有西班牙传教士闵明我（Domingo Fernández Navarrete），原件则被寄往罗马的传信部档案馆。闵明我在收到这份文献后，复制了一份同样寄往罗马，后来还说自己在罗马时看到了一份复制的原件 [102] 。在后来发表的巨著《中国之历史、伦理、宗教与政体大观》中，闵明我发表了该文献的西班牙文翻译 [103] ，并且加入了不少自己的注释。在许多地方，闵明我还引用了龙华民的观点 [104] （随着闵明我的著作在18世纪初被译为英文出版，龙华民的论文开始得到更广泛传播 [105] ）。
1649年至1657年一直在山东传教的耶稣会士李方西在一封信中曾回忆到这件事。他写道：“这份论文受到了上司们的批评与反对。我曾经按照他们的安排，在山东烧毁了一份在那里找到的翻译件，龙华民神父当时还生活在北京。龙华民死后（1654年），一位新来的神父 [106] 被宫廷任命为龙华民的继承人陪伴汤若望神父。在这座房子（汤若望的住处）的一个角落里，这位神父偶然地发现了一份这个 Prolegomena （这是这份文献的本来题目，而且仅有开头部分） [107] 。回到山东后，他把这份材料交给了利安当神父。这位可爱的神父臆造了一个可耻的题目，做了许多翻译件，分别寄给了在福建的道明会的神父们，还寄到了马尼拉、新西班牙 [108] 、欧洲等地。” [109]
所谓的“礼仪之争”（Chinese Rites Controversy）在欧洲升温之际，巴黎外方传教会于1701年以《不同作者论中国礼仪》 [110] 为名，把龙华民的论文与利安当的《论在中国传教的几个重要问题》 [111] 结集出版。15年后，莱布尼茨以这个集子为数据源撰写了自己的《中国自然神学论》 [112] 。尽管如此，在17、18世纪的欧洲，学者们主要是通过闵明我的西班牙文翻译了解到龙华民的观点的。极力反对耶稣会的阿诺德（Antoine Arnauld）在其《耶稣会士的道德实践》（ La Morale Pratique Des Jésuites ）一书中，曾整篇地抄袭闵明我的著作并且详细地引用了其中的龙华民的文章 [113] 。对龙华民的文章，阿诺德的评语是：“对于了解中国人的宗教，没有比龙华民的论文更好更有用的材料了 [114] 。”著名东方学者拉克罗茨（Mathurin Veyssière de La Croze）从里斯本的一位好朋友那里得到过一本闵明我的《中国之历史、伦理、宗教与政体大观》。当有人告诉他莱布尼茨曾经根据龙华民的文章 [115] 对中国的自然神学进行辩护并且提出了与龙华民完全相反的结论时，拉克罗茨干脆认为莱布尼茨不可能读过龙华民的文章，因为“不管是古代的中国人还是现代的中国人都是有神论的反对者，龙华民为此提出的证据太清楚了，任何为耶稣会士辩护的努力都是徒劳的”，所以假如莱布尼茨真的阅读了龙华民的文章，便不会为中国人的自然神学辩护 [116] ；巴耶尔（Gottlieb Siegfried Bayer）在彼得堡时曾与在北京的法国耶稣会传教士保持着书信联系。他承认自己基本上赞同耶稣会士们的适应政策，但就是这个龙华民的权威让他一再对耶稣会士们的做法感到怀疑 [117] 。
在现代流行的（语言）分析哲学的意义上，我们可以把“文化”描写为一定的语言话语系统。理解一种文化便是理解其语言，使用其话语体系；传教活动则意味着把自己的语言或者说概念以及其话语输入到另一种语言之中，因此传教活动实际上也是一种翻译活动，翻译的过程当然同时也是诠释的过程。
为了把一个文化中的精神财富传播到另外一个文化圈中，首先碰到了就是采用什么语言进行翻译的问题。把佛教翻译传统中形成的“五不翻”简化一下，可以基本上得到三种可能：音译、同化、创造新词。每一种解决模式均有利弊，在实践中并不相互排斥。语音模拟的音译相当于佛教翻译理论中的“不翻”，能够带来一定的“异化”与好奇效果，避免翻译过程中可能带来的“走样”，弊处在于等于没有翻译，因此读者与听者（特别是其中的外行）往往是不知所云 [118] 。罗明坚（Michele Ruggieri）以及后来的龙华民主张的就是这种办法。利玛窦等人所实践的主要是第二种同化的模式。这种模式消除了语音模拟所带来的缺憾，但却会造成待翻译的概念与现成概念之间的混淆。第三种可能即，创造新词，譬如汉语中的“圣灵”，使用比较多，但由于汉语中几乎每个字都带有自身的特定含义，所以与第二种可能之间的界限不是非常明显。
总体来讲，利玛窦基本上倾向于第二种可能，即使用中国古典文献中已有的“天”“上帝”“天主”等术语直接表示基督宗教中的“神” [119] 。之所以强调“古典”，是因为利玛窦认为后来的学者们（主要是宋明理学家）曲解了这些文献的原意，把在这些文献中通过“上帝”等概念表达出来的人格神的思想变成了一个普遍的非人格性的“原理”。通过这种方法，传教士们试图给中国古典文献的某些概念中注入基督宗教中对神的理解，固守注释传统的中国学者自然会指责利玛窦误解了中国的文献。此类例子颇多：当许多佛教学者听到传教士使用“天主”一词时，他们首先联想到的并不是这个概念中含有的陌生的思想，而是自己熟悉的“三十三天”，而各天应有一主。在他们看来，基督宗教中的一神论或者说一主论思想便就是对佛教教义的误解；当传教士们在汉语中把基督宗教学说称为“天学”时，实际上也就把对这个概念的解释权即论述权交给了中国的学者。龙华民在《论中国宗教的几个问题》中列举了一个非常有趣的例子 [120] ：当传教士们给中国学者讲解上帝是宇宙的创造者时，中国人坚持认为“按照他们的学派的理论”，上帝即是天或者说天的性质，因而只能与天或者说宇宙同时出现，而不可能先于宇宙。“当我们与他们进行辩论，试图证明建筑师当然先于自己所造的房屋时，他们马上打断我们的谈话，严厉地告诉我们：好！由于你们所说的上帝就是我们的上帝，那么就让我们给你们解释这是什么意思，因为我们比你们更清楚上帝是什么。”在此之前，沙勿略（Franz Xavier）已经经历了这一困境。通过把基督宗教中神的概念直接翻译为“大日如来”，当地人便觉得沙氏等外国人所说的上帝与他们自己信奉的佛没有两样，因此“你们与我们之间的唯一区别只是使用的语言的不同” [121] 。
在这一背景下考察龙华民对利玛窦传教方针的反思便非常有意思，可以把这一反思看作是讨论的进一步加深。而在这方面，龙华民的贡献无疑是非常巨大的。
受中国学者的影响，传教士们习惯于把中国文献分为两类，即所谓的“经”与后来的特别是宋儒们“对经的诠释”。尽管这种分法本身存在很多问题，但大体上得到了认同。与“经”相比，这些“对经的诠释”整体上反映了一种从基督宗教的角度看是一种反对有神论的世界观，不管是拥护利玛窦的人还是反对他的人在这一点没有任何分歧。争论之处在于：正是鉴于这一点，利玛窦及其追随者主张应该深入地专门学习与使用所谓的古典文献，彻底地反对与拒绝所谓的宋明理学家对经典文献的解释。龙华民及其追随者却坚持按照后来的中国学者们的解释理解来诠释这类文献。
龙华民也认为后来的注释者们曲解了经典文献的本来意思，但却同时接受这类注释，并且以此否定原始文本的意义，其论据当然是非常有趣而荒唐的：原始文献不仅多义而且难懂，因此也没有必要像利玛窦那样从基督宗教的角度出发对早期儒家的文献进行专门的研究。在《论中国宗教的几个问题》中，龙华民写道：
1.文献中提到或者说好像提到有一个被叫作上帝的最高统治者存在着，他居住在自己的宫殿里，统治着世界，赏善惩恶；但注疏这些文献的人却认为这些都是他们称之为理的天或者自然的本性所导致的 [122] 。
2.文献中提到由各种不同的神灵，被称作鬼、神或者连在一起鬼神，它们居住在山涧、河流或者大地上的其他事物之中；注释这些文献的学者们却把这些解释为自然之原因，认为是这些原因所产生的某些作用 [123] 。
3.在讲到我们所说的魂时，文献中提到灵魂，并且认为身体死后灵魂继续存在……注释这些文献的学者们却一直坚持认为灵魂只是气或者火的本体，死后与身体分离，上升到天上与清净之体重新和为一体 [124] 。
对于利玛窦等人提出的佛教的进入导致了早期儒家学说变质的论据，龙华民同样表示难以成立：因为“我们所讨论的古典注释不仅仅是那些偶像之教即佛教进入中国之后的作者们撰写的……所有这些作者在他们的注释中都一直公开承认自己遵循的是儒家的纯正学说” [125] 。
利玛窦的支持者丝毫不怀疑中国经典文献具有的歧义性与不准确性。譬如在关于对“上帝”的认识上，文献中提到的仅仅只能被看作是某些意义上的“自然神学”所遗留下来的一些痕迹，充其量只能被看作是进入真正信仰的一个初步阶梯 [126] ；不过在利玛窦等人看来，正是这种不准确性与多义性为传教活动提供了很大的优点，因为正是这种歧义性使传教士们能够一方面顾及中国学者的文化优越感，另一方面以一种中国人也能够接受的方式传播基督宗教教义。
龙华民也认为这些文献“晦涩难懂”，不过他怀疑按照利玛窦的办法对这些文献进行基督宗教意义上的诠释有什么用处。假如中国人阅读与理解这些文献时都有相当大的困难，那么作为“外人”，传教士们怎么反而能够更正确地理解这些文献：“古代文献普遍晦涩，在文本中的许多地方存在着错误，要么有些词语是多余累赘的，要么是本来必须有的却没有，就像学者们共同承认的那样。更甚之，为了掩盖自己的学说秘密，古代作者们经常习惯于使用一个符号或比喻。”而这些正是为什么在黑暗中需要向导与灯光的原因，“中国人自己承认需要以可靠的注疏为向导才能理解这些晦涩的文献，外国人不是更需要它们吗？” [127] 按照龙华民的看法，要对中国的经典文献做出基督宗教意义上的解释尽管不是不可能的，但却是相当困难的。更重要的是，假设传教士们能够完成这一艰巨的任务，中国人是否会同意与接受这样的解释呢？作为利玛窦的继承人，龙华民被迫看到实际情况并非如此：“当我们不是按照中国传统学者们的意思而是从另外的意义上解释他们的文献时，中国人要么认为我们没有研究过他们的书籍，要么认为我们没有弄懂其真正的意思” [128] 。
因此，在龙华民看来，对中国的经典文献做出与传统的注释完全相反的解释是没有任何意义的。假如真要这么做，只会很快陷入一场“旷日持久”（un procés infini）的争论之中，而且引起的只能是中国人的不满。原因是，不管后来学者的注释多么无用多么错误，中国人自己很注重它们并且认为是正确的 [129] 。在这种状况下只有承认这一事实，按照中国人对自己的经典文献的注释去理解与解释这些文献。因此，尽管这样的一个结果对基督宗教的传播是不利的，还是应该认为中国文化自古到今是一脉相承而具有一定的统一与同一性。
简言之，似乎可以通过下面几点概括耶稣会传教士们在这场讨论中所出现的意见分歧：
在龙华民看来，假如不是按照利玛窦的方法，而是严格按照中国人信奉的传统注释去理解所谓的经典文献，便会必然得出与利玛窦完全相反的结论。这就是：中国的文人学者，不管是古代的还是现代的，都是无神论者 [130] （准确一点讲：应该是“反神论者”） [131] 。通过把伏羲确认为中华帝国的奠基者以及儒家学说的创始人，并且把其生活的年代确定为《圣经》中所说的“语言大混乱前后”，龙华民把伏羲等同于琐罗亚斯德 [132] ，从而把中国文化看作是西方异教的变种，中国哲学家是彻头彻尾的“古代异教哲学”（les anciens Philosophes Gentils） [133] ，其哲学则必然带有其他“异教”哲学的特征：大量使用秘密的符号、认为世界源自于混乱、万物一体等等 [134] 。其中最关键的一点是：在龙华民看来，理学中所说的“理”无异于经院哲学中所说的“原始第一物质”，因为在中国哲学家看来，“理”不能独立于“气”而自立。而最后这一点，恰恰也是利玛窦的观点：“理也者，则大异（于天主）焉。是乃依赖之类，自不能立，何能包含灵觉为自立之类乎？理为物，而非物为理也” [135] 。
龙华民的《论中国宗教的几个问题》还不是本来意义上的对儒家学说特别是宋明理学的研究，而更多的是传教方法层面上的讨论，是对利玛窦以来所实行的“适应政策”的批判性反思与总结。传教士们所感受到的摇摆性是相当明显的。大家所努力寻求的，是一种共同的但却有效的传教手段，这是与后来所进行的“礼仪之争”的一个非常重要的区别。
对以传教实践来说，这种不同的方法上的进路会导致不同的后果：遵循利玛窦的思路，传教工作能够得到比较顺利的进展。譬如部分儒家学者会比较容易地皈依基督信仰，因为按照他们的看法，这一信仰与儒家经典中记载的上帝并不矛盾。对于刚刚开始起步还未站住脚跟的传教活动来说，这种“让步”具有至关重要的生存意义。利玛窦思路的缺点同样相当明显：中国信徒在基督宗教的上帝概念中看到的是儒家经典中的学说，在这种情况下，为此他们会拒绝基督宗教中某些非常关键但却与儒家经典不合的东西。“适应”的后果可能是基督宗教的自我放弃。龙华民的思考在一定程度上保持了基督信仰在神学方面的纯洁性，从一开始便排除了可能出现的误解，其导致的可能是与本土文化的直接冲突。但由于这种方法拒绝任何弯路与让步，所以在传教实践上是难以被实现的。
不管是利玛窦的支持者还是拥护龙华民的人，其基本出发点都是基督宗教信仰的正确性与真理性 [136] 。因此这场争论的对象既不是纯粹的基督宗教也不是中国文化，而是二者之间的关系。由于未能达到统一的看法，在十七世纪中实际上是两种思路与方法并行。基督宗教在中国受到的来自儒家学者的激烈批判说明了利玛窦的策略并未取得理想的效果，从而说明了龙华民的担心并不是没有道理的；十八世纪中国帝王们的一系列决定则说明了，龙华民的设想同样是难以行得通的。
龙华民的质问与怀疑并不是针对利玛窦个人的。二人之间的区别在很大程度上是方法与进路上的不同，而不是对待中国文化中的具体的神学与哲学问题上的分歧。与龙华民相比，利玛窦更善于把对自己所信奉的真理与具体的传教实践结合起来，龙华民则敏锐地发现了这种传教方法可能对教义带来的危害。两人均激烈反对他们称之为“新儒家”的宋明理学，因此，利玛窦很可能完全同意龙华民的解释，但同时会建议他避免与正统儒家学者的正面对抗；龙华民也会完全赞同利玛窦的做法，假如他坚信这种做法会导致传教事业的成功的话。作为利玛窦的继承人，他看到的事实却是：除了一系列的误解之外，利玛窦的“适应策略”带来的收效微乎其微。
因此，通过援引龙华民的地位与观点反对利玛窦甚至整个耶稣会，是对事实的歪曲，就像后来的闵明我以及利安当所做的那样；不可否认的却是，龙华民，特别是他在《论中国宗教的几个问题》中提出的观点，为从基督宗教的角度出发诠释中国文化特别是其中的儒家哲学提供了一系列新的可能与视角，因为从龙华民的《论中国宗教的几个问题》开始，儒家哲学特别是宋明理学才被看作是一个独立的，尽管是异教的因而也是与基督宗教完全不同的，自身带有不同的问题、范畴与前提的思辨体系。所以，从这个时候起，人们力求寻找的也不再是相似甚或相同，而是对立与不同。这样，被利玛窦忽视或者轻视的许多中国传统思维特有的视角与观点这时候才能够被揭示出来。
从传教实践的角度看，这场讨论是必要的，无法避免的，同时又是一场考验，其后果也是非常严重的，因为它毕竟是如火如荼的“礼仪之争”的开始。从思想史的角度看，这场争论又是非常富有成果的，因为真正地严肃对待中国本土的宗教与哲学，特别是其中的宋明理学是随着这场争论才开始的。当然，和利玛窦一样，龙华民所作出的也是一个单方面的充满了偏见的从基督宗教出发的评价，而不是学理意义上的智性的讨论与对话。