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在华耶稣会的早期（17和18世纪）是中西关系史上一段最令人陶醉的时期：这是中国和文艺复兴之后的欧洲高层知识界的第一次接触和对话。“耶稣会研究”一词可能会使人误解，因为我们不仅关注着从16世纪末至19世纪在中国活动的那一群欧洲传教士，而且关注着他们所有的中国追随者和中国反对者，无论是积极的还是消极的。甚至“早期传教士研究”一词的含义也过于狭窄，因为众所周知，早期耶稣会神父制定了一个传教策略，其中他们传教的同时，也传播某些经过精心选择的当代西方科学技术。在耶稣会士和他们的中国皈依者眼里，这两者是紧密联系在一起的，它们一起形成了一种被称为“西学”的复合学问，这一学问包括西方起源的一切思想观念：神学的、道德的、科学的、技术的和艺术的思想观念。我们的研究课题之一就是这一西学的宣传方式和在其中进行宣传的文化环境，以及西学对中国人情趣的适应、中国人对西学的反应。于是，在这种背景下，人们对作为文化中介的耶稣会士倾注最多的注意力就不令人惊奇了。
我们并不想轻视其他天主教团体（尤其是方济各会和多明我会）在明末清初传教史中所起的作用，但是毕竟他们的影响较小。他们一般都在社会下层传教，而且他们的原则是集中于纯粹的传教事业。整个“西学”领域和它在士大夫阶层及宫廷的传播实际上是由耶稣会士所垄断的。正是他们被人称为西儒，而且他们的穿着、他们对中国话和中文的精通、他们对中国社会习俗和礼仪的完全适应不断地强化了他们的西儒形象。
但这仅仅是耶稣会的一个方面。从利玛窦（Matteo Ricci）和罗明坚（Michele Ruggieri）于1583年写第一封信开始——在这一年他们进入中国——耶稣会士就成为中西信息交流的主要渠道。正如以下所示，向在罗马的耶稣会总部定期作全面的报告是他们传教日常工作的一个组成部分，而且从17世纪初，耶稣会士就为大众媒介撰写关于中国的报道，以满足欧洲读者对中国的好奇（无疑，这也是为了提高耶稣会的地位）。这一宣传活动伴随着他们对中国语言文学日益深入的了解（尤其是儒家经典，关于儒家经典的知识是耶稣会士传教策略的基础），使他们成为欧洲汉学的奠基人。在这些耶稣会士的“原始汉学”和现代汉学的开端之间有着直接的联系，而且应当承认，我们今天的汉学多多归功于这些神父的奠基工作 [40] 。
但是，在承认了我们今天的汉学多多归功于这些神父的奠基工作之后，我们又不应在这一问题上走得过远，因为汉学传播的结果——17世纪对中国的兴趣的增长及18世纪的中国文化艺术风格的流行——完全属于欧洲文化史领域。
在这篇简短的述评之中，本文并不想罗列这一学科的书单，或描述这一学科的历史发展。相反，本文要介绍原始资料的某些明显特征，阐明这一研究领域的总趋向，最后，确定近20年来这一研究领域的某些新趋向，实际上，这些新趋向已导致了一种全新的研究方法，这将有希望导致基本趋向的重新改变。
一个更基本的前提是：在研究对象的数量方面，我们无疑正在研究一个绝对边缘的科学。即使根据最乐观的估计，中国皈依天主教的人数最多时也不超过总人口的0.25%。而且，这也不是一个持久的现象，只在中国宣传西方思想观念的第一阶段是这种情况。对耶稣会士“适应”策略的反对意见导致教皇禁止他们的传教策略，这种反对意见又导致了中国皇帝对基督教日益敌视，在此之后，早期的耶稣会于18世纪初已失去了它的活力。在18世纪，北京的耶稣会士日益变为“外国专家”，他们在帝都中被舒适地隔离了起来。他们与中国文人士大夫以“西学”为特征的公开多元对话事实上已经消失。1793年，当最后一个伟大的法国耶稣会学者钱德明（Jean-Joseph-Marie Amiot）在中国度过40年之后逝世，这一历史时期就告终了。当19世纪后半叶耶稣会士重新在中国开展活动的时候，他们是在完全不同的基础上和完全不同的环境中开展活动的。
因此，作为一个历史研究领域，这一学科的意义并不在于这一现象的重要性，也不在于这一现象的持久影响。它特有的价值在于它可能是中国现代史之前（也可能是世界现代史之前）文献资料最完整的中西文化交流的历史。文献资料之丰富、尤其是文献资料之多样性是超乎寻常的。在鸦片战争之前中国的历史上，没有可以从如此众多角度进行研究分析的外来宗教运动，佛教也不例外。而且，正如本文结尾将阐明的，这一分析研究不仅与耶稣会本身的历史相关，还可有助于澄清中国文化本身的某些基本问题。
原始资料最突出的特性就是它们的多样性。我们至少可把原始资料分为五类，每类资料都可使我们从不同的视角看这一段历史。在这方面，它与中世纪早期佛教在中国的传播明显不同。关于早期佛教僧侣，人们对其来华之前的背景——他们的原始环境、他们所受的教育、他们特殊的宗教修习知之甚少。与此相比，我们对耶稣会士的社会、文化和知识背景——他们的社会起源、他们所受的宗教、学术（或不如说学究式的）和科学的教育，他们明确的教义内容，他们所信奉的后三位一体天主教义，总之，作为他们带到中国的知识财富的欧洲文化传统的内容——了如指掌。
除此之外，耶稣会士和一千多年之前的印度和中亚的僧侣不一样，他们是组织良好的、世界范围的宗教组织的成员，在这一组织中，权力中心——罗马总部——不断地与它在世界各地的大主教辖区、副主教辖区和教会机构保持着联系。结果（和佛教的情况完全不同），耶稣会具有高度发达的书面通讯和报告制度：从罗马发给地区传教中心的信件和指令；各传教机构给主教区、副主教区定期写当地的报告（pontos），主教区、副主教区又把这些报告综合为内容广泛的“年度报告”（Litterae annuae），并有个人之间不断的通信往来。从原则上说，所有这些通信都是内部通信，是为“内部使用的”情报；即使是那些出版了的年度报告也不是为外人出版的。 [41] 耶稣会士的内部报告加在一起形成了大量的资料，这一丰富的宝藏的开掘才刚刚开始。其中所含的信息资料绝不仅仅限于单纯的耶稣会的事物，因为这些报告是由消息灵通且具有高度智慧的观察者写的，所以，他们成为关于明末清初的特有的原始资料。以下事实可说明原始资料数量的庞大，明末40年中120多封报告信和年度报告信仍然保存着，大多为手稿，现在主要保存在罗马的耶稣会档案馆中。
第二类西方语言的原始资料是为“外人”写的：一方面包括关于中国和耶稣会的变迁的内容广泛的专题性著作；另一方面包括传教士个人与欧洲学术机构的通信（其中大部分已发表）。其中前者的年代最为古老，它以金尼阁（Nicolas Trigault）略加编辑的利玛窦的伟大著作为开端，利玛窦的伟大著作是以中国和耶稣会传教为内容的，正如以上所说，它可被认为是欧洲汉学的开始。这类著作的影响是相当可观的：金尼阁/利玛窦 [42] 、谢务禄（又名曾德昭，Alvaro Semedo） [43] 和安文思（Gabriel de Magalhães） [44] 对中国的总体上的描述几乎立即被译为西欧的主要语言，而且它们的影响只有17世纪第一位欧洲使节登上中国宫廷的报道才能与之相比。还是在17世纪，某些更专业化的出版物出现了：卫匡国（Martino Martini）的关于中国地理 [45] 和中国早期历史 [46] 的著作，殷铎泽（Prospero Intorcetta）和其他人用拉丁文翻译的完整的《四书》 [47] ，卜弥格（Michel Boym）关于中国的植物学和药物学的著作 [48] ，还有一本绝好的畅销书：卫匡国的鞑靼人（清军）征服明王朝的报道，这本书在1654年至1665年之间用8种语言出版了28次 [49] 。
只有到了18世纪初叶，尤其是由路易十四（1685）派遣的法国耶稣会学者到达中国之后，对中国各方面学问的报道才猛烈激增。其知识范围从《易经》的思辨到“鞑靼之习俗”，再到瓷器生产的秘密。这些知识沿着各种渠道传到欧洲。一些耶稣会学者定期为欧洲的学者和学术团体撰写内容广泛的书信和报道；因此，宋君荣（Antoine Gaubil）成了巴黎、伦敦和圣彼得堡科学院的通讯员。大量的专稿被汇编（经常经过删节和文风上的重新修改）收入厚厚的文集《耶稣会士书简集》（ Lettres édifiantes et curieuses ） [50] 和《中国现状新回忆录》（ Mémoires concernant les Chinois ） [51] 之中，杜赫德的不朽著作《中华帝国全志》（ Description de la Chine ） [52] 成了欧洲中国文化爱好者的圣经。从远古到1780年的中国历史的连续报道（主要根据《通鉴纲目》及其续集）首次出现在冯秉正（De Mailla）的《中国通史》（ Histoire générale de la Chine ）（1777—1785；13卷）上，著名的《耶稣会地图集》（ Jesuit Atlas ）巴黎版为欧洲公众提供了第一部翔实可靠的中华帝国的地理学著作。
如上所述，这些信息主要影响到欧洲思想史。和年度报告型的“内部报告”不同，17世纪耶稣会士对中国的公开报道包含很少和今天的汉学研究有关的新资料。但是，也有一些例外：他们对中国宫廷生活的时间记录得很准确（从这一优点可看到低级宫廷官吏在“外国专家”中的作用）；他们的报道在一个问题上具有重大价值，而对这一问题中国的资料几乎是讳莫如深，即汉族人和满族人的紧张关系。迄今为止，已故神父荣振华的再版注释《耶稣会士书简集》（ Lettres édifiantes et curieuses ）的请求还没有结果 [53] ，并据我所知，将其部分译为中文的计划还没有实施 [54] 。尤其是后者，可能是欧洲汉学对我们的中国同行的一个重要贡献。
至此，我们一直仅限于讨论西方语言的原始资料。现在让我们转向用中文撰写的原始资料的主要部分，这些资料甚至更直接地与汉学相关。它们可被大致分为三类：传教士们自己写的中文著作，皈依天主教和同情天主教的中国人所写的作品，反天主教的士大夫所写的作品。这三类资料在写作动机、叙述内容、主题选择和文化背景方面迥然不同，因此，必须以不同的方式处理。在中文资料的这一部分，我们试图确定它们的某些明显特征。
为中国受教育公众写书从一开始就是耶稣会传教士的部分策略——正是利玛窦本人曾经那样尖锐地指出，中国缺乏伟大的口头论辩的传统，以致要在中国宣传耶稣会的教义（神学、伦理学和科学）只能通过书面文字才行 [55] 。耶稣会士利用经过刻苦学习才掌握的古汉语，在文人学士朋友的帮助下写了大量的著作，其中的大部分都保存了下来 [56] 。他们力求和传统文人的作品在规范和形式上保持一致，使用提高身份的序言和题跋，在风格和用词上有意识地避免和佛教、道教的经文雷同。在内容上，17世纪耶稣会士的中文作品包含课题范围之广实在令人惊奇，从经院式的哲学到以羽管键琴伴奏的田园牧歌，无所不有。它们大致可被分为：（1）宗教文学，其中包括论辩性的文章；（2）实践伦理学（如关于友谊和教育的论述和谚语格言集）；（3）旨在“提高欧洲地位”的著作，在总体上赞美西方文明，尤其是她的基督教道德和制度；（4）关于科学技术的著作。
只有几部著作是直接翻译的（如连续出版的《教义问答》，利玛窦和徐光启熟练翻译欧几里得的前七卷） [57] 。耶稣会士的大量著作是由节略或意译的版本组成，由来源不同的著作编辑而成，其中还有数量可观的专著。
这是一种混合文学，是一种复杂环境下的产物。可从其中区分出两个基本的组成部分。一方面，它表现了耶稣会士自己的知识财富，对此，我们之前已经提到，即：完整的当代欧洲宗教观念、天文地理知识、道德和人文科学知识及科学技术知识。另一方面，无可置疑，只有对这一综合的知识宝藏进行精心选择，才能将其介绍给中国公众，并且这一选择要有意识地适应中国读者的情趣和理解力。这一选择和适应的过程绝不仅仅限于论述宗教和道德问题的著作，因为即使在最具科学性的著作中，我们也能找到基督教启示的因素：地球在宇宙中的中心位置证明了人是唯一按照上帝形象创造出来的；数学可使我们看到造物主所制定的规律，甚至在望远镜的使用中，也可得出道德的教益。
正是这种矛盾的思想使对这些著作的解释成为一项困难而棘手的工作。人们要想在属于欧洲传统的因素（这些因素形成了耶稣会士自己的一部分对话空间）和“适应策略”之间画一条分界线经常是不可能的。因此，宗教信仰和科学知识在根本上统一的观念在当时的欧洲无疑会被普遍接受，但是在中国，科学技术只被用来当作传教策略的一个有力工具，科学技术只用来使“西学”具有吸引力和令人感兴趣。在另一种情况下，问题就会明确得多：当艾儒略（Giulio Aleni）把欧洲描绘成和平安定的乐园时，很明显他是根据有意的歪曲进行策略性陈述的。其中的每一段都需要进行细致的分析，以确定它的真实要旨和意义。
另一种主要的原始资料是对西学的信息作出积极反应的中国文人士大夫写的著作：他们是皈依和同情天主教的人。从传教士来华之初时，著名的耶稣会士就能吸引中国学者的注意，这些长着胡须的西儒，他们出色娴熟的古汉语，他们异域的宗教思想，他们的科学知识都引起中国学者的兴趣。正是在这一小部分对其感兴趣的中国学者中，出现了第一批皈依天主教的人，由此又产生了皈依者的内圈，环绕他们的是一大群同情者和支持者，后者主要是并不接受宗教信仰，但对“西学”的其他组成部分作出积极反应的文人士大夫，这些西学的其他组成部分是：某些道德原则；耶稣会士对佛教、道教和其他“迷信”的毫不妥协的敌视；他们的科学思想和科学仪器。一般地说，同情者的积极反应可从他们写的大量序言、题跋和偶尔的段落得知，而皈依者则写了数量可观的独立的文章 [58] 。其中大部分都是论辩性的，在这些文章中，中国的天主教信仰者捍卫他们自己的信仰和耶稣会士的立场，以反击不信仰者的进攻。但是，我们也可在其中找到许多他们信仰的非论辩性表述，如：宗教日记、赞美诗、伦理学文章、基督教慈善团体的章程和几部科学技术著作。如在其他资料中一样，在这部分资料中我们也可以看到，在清朝初年，耶稣会已开始衰落。从17世纪最后25年开始，只有几篇这类文章问世，在正式禁止中国人皈依基督教（1724）之后，这涓滴细流最终完全干涸了。
中国的皈依者自然接受全部的西学（或如他们有时所说的天学），包括宗教、道德和与科学紧密相关的思想。很显然，当耶稣会士把这些思想介绍给他们的时候，他们一般会对这些思想作出回应。但是，在他们表达其信仰的时候，他们比耶稣会士有大得多的自由，因为，他们不必使他们的作品服从于基督教的苛评（传教士的中文作品一般要获得罗马天主教检查官的印刷出版许可令后才能出版）。因为中国人的西学表述和他们的耶稣会老师的西学表述之间具有某种明显不同，他们甚至还胜耶稣会士一筹，试图以儒家经典纠正耶稣会士的信仰；而且他们的一些观点似乎是中国特有的，尤其是他们认为，耶稣会士所传入的科学在中国远古时代就已为人所知，所以，西方学者实际上是来恢复中国古代科学的；他们还相信，耶稣会士的到来应被解释为统治王朝的合法性得到肯定的吉兆；他们有时极端倾向于把造物主和严厉的判官形象集于天主一身，而贬低甚至忽略道成肉身的主题 [59] ；他们甚至比耶稣会士更加强调基督教信仰和儒学的和谐一致。
而强调基督教信仰和儒学的和谐一致从耶稣会士的观点看来是他们传教策略的关键所在。虽然有充分的证据证明，至少耶稣会的主要人物衷心地钦佩孔夫子和原始儒学，但是他们也明确指出，他们是有意识地以这一原则来尽力借用孔夫子、解释孔夫子的学说、从中国儒家经典中节选语录的，即占统治地位的儒家思想似乎必须与基督教完全和谐一致。在这一问题上，中国皈依者的立场完全不同，这在一个更深的层次上构成耶稣会士自己的中文表述和皈依者作品表述之间最本质的不同。耶稣会士进入“儒家语境”只是个权宜之计，而对于像徐光启和杨廷筠这样的人来说，这一语境就是他们自己文化背景的一部分；这是自然的和无可回避的。在他们的著作中，儒学仍然是基础，而基督教是插入部分，进入语境的过程是以两种方式进行的：基督教是削足适履，而儒家思想是扩展边界以包容基督教的部分。
当然，所有这些内容在反基督教的人的著作中都不存在，他们也留下一批可观的文献资料 [60] 。其作品范围从反基督教的宣言、“相关官员”的回忆录到辩论性文章，作者为佛教僧侣和不信教的人。他们所使用的观点非常不同，因为攻击并不仅仅指向基督教教义，而且指向耶稣会神父本身（传教士被打上了夷狄、颠覆分子、巫师或间谍的印记）；在最极端的时候，甚至介绍有用的西方科学也受到抵制。反基督教的材料非常重要，因为它能使我们确定两种文化传统对峙和冲突的本质（在此，我们又发现中世纪初期佛学与儒学对峙时所发生的论辩与这一论辩非常相像）。在他们强烈地反对西学的时候，儒家的反对基督教的作品强调了这一制度最固执的一面，突出了这一制度的强硬的表述，因此，它们可用来补充基督教皈依者的证言，这些证言显示出它的灵活性的最大界线。
在论述耶稣会的现代研究的时候，我们并不想在此罗列一大堆人名和书名，而只提几部真正有关的和具有特色的著作。最近在莱顿出版的书目仅限于用西欧语言写成的著作和论文，其历史跨度为约1580年至约1680年，其中已包括了1100种著作的题目和450多位作者，这还远没有包括全部的著作。因本文篇幅所限，我们只能确定在研究中的某些一般趋势和倾向。
一般来说，无论是基督教在中国的传播还是“中西会通”，至少从19世纪60年代就已在欧洲成为激烈争论的问题，考虑到这一事实，人们就会对早期耶稣会的研究起步之晚、进展之慢感到惊讶。整个19世纪实际没有写出任何有价值的东西，在1920年之前只能列出30来部学术著作。除了这30种出版物中，除了有不下16种是人物传记外，其他一钱不值。这些人物传记记载的是17世纪著名传教士（利玛窦、南怀仁、金尼阁、柏应理和殷铎泽）的丰功伟绩。
确实，这种传记式的、以传教为目的研究方法直到最近一直是欧洲耶稣会研究的一个明显特征。这种趋向是可以理解的，尤其是考虑到大多数著名作者本身就是耶稣会成员这一事实。没有任何人能否认，耶稣会在中国明末清初所进行的事业具有史诗般的、浪漫的色彩：它是和某些英雄人物的名字连在一起的：利玛窦，进行奠基的神父；汤若望，皇帝的密友；南怀仁，科学家和信仰的捍卫者。
当然，这种研究方法具有某些较大的优点。作为耶稣会的成员，这些作者当然熟悉这一学科，并且他们可以充分享有罗马耶稣会档案馆（ARSI）和梵蒂冈图书馆等馆藏的编辑成册的资料。以这种方式人们已做出了极为重要的贡献，如费赖之 [61] 和荣振华 [62] 编辑的传记和人物大全及德礼贤编辑的、利玛窦不朽的《利玛窦中国札记》（ History of the Introduction of Christianity into China ） [63] ，还有他的同样给人深刻印象的编著——《坤舆万国全图》 [64] 。毫无疑问，传记和书目及精心出版的基本文献的注释一样，也是历史研究的一个重要领域。
但是，几乎是专一地集中于重要传教士的生平和著作的研究确实有某些弊端。首先，研究者个人的信仰加上对其学科的几乎不加限制的赞美，经常导致一种歌功颂德式的传记，这种传记几乎濒于理想化。许多著作——包括重要学者的著作——因个人的因素和团体精神（esprit de corps）结合而产生歪曲不实的影响。在费赖之的不可或缺的《在华耶稣会士列传》中，实际上每个耶稣会传教士都如同天使；任何对传教使团略表同情的中国官吏都被说成“帝国中的最伟大的学者（le plus grand savant quisoit dans l’empire）”，正如任何反对天主教的中国人都被形容为恶魔一样。总之，如果我说过去60年的任何耶稣会大学者的著作，尤其是他们的传记在不同程度上缺少公正的观察并具有某种理想化倾向，我并不认为对他们不公正。但是应当指出，近年来这种情况已经有了相当的改进，今天像阿尔方斯·瓦特（Alphons Vtith）的《汤若望传》 [65] 这类书再也不以这种歌功颂德的方式书写了。
高度重视欧洲人在中国这一课题的绝不仅限于耶稣会的作者，这是20年前 [66] 欧洲（和美国）学术研究的一般特征。在这种研究所描述的图画中，对中国的参与者——天主教的皈依者、同情者和反对者描述不足。由考狄（Cordier） [67] 和裴化行（Bernard） [68] 编写的两部庞大的中国基督教文献书目罗列了耶稣会传教士的几百种著作，但其中没有一篇中国作者写的论文。在人物传记的研究中，我们也同样看到了以欧洲为中心的治学立场。直到1990年，用西方语言写成的研究明末清初著名的皈依天主教的中国人的学术论文发表不过21篇，这和研究欧洲三位耶稣会士：利玛窦、汤若望和南怀仁的230多篇学术论文相比显得何等可怜。甚至更令人惊奇的是，在20世纪70年代以前，几乎对耶稣会士活动于其中的中国社会环境没作出任何有学术价值的研究，对文人学士接受西学和中国17世纪思想运动的关系及中国人对西学的回应模式也没作出任何有学术价值的研究。傅兰克（又译“福兰阁”，Otto Franke） [69] 和海因里希·布施（Heinrich Busch） [70] 写的学术论文只是个先导。许多出版物不是论述最根本的问题，我们发现大量专著和文章都在论述纯粹的基督教会的问题，如讨论能否使用中文作宗教仪式的问题，培养中国本地传教士的问题，组成中国世俗会众的问题。
换句话说，直到大约20年前，对早期耶稣会的一般的研究大多是“传教学”的研究。主要注意力都集中于著名耶稣会士的生平和活动，集中于耶稣会传教策略和“礼仪之争”这一多有争论的问题，集中于西方的原始资料，在某种程度上也集中于耶稣会士自己写的中文著作。
这种以传教学定向、以欧洲为中心的研究方法还有另一个严重后果：它以一种隐蔽间接的方式为关于“礼仪之争”的继续讨论提供了一个基础，讨论的问题是：在什么意义上，耶稣会士的“适应”策略——尤其是他们对中国礼仪和中国宗教术语的容忍不仅在实践中而且在神学理论上是正确的。这里不再讨论“礼仪之争”的令人伤心的而又复杂的历史。在此，只要记住以下事实就足够了：（1）利玛窦于1610年去世后不久，他对中国礼仪，如祭孔祀祖的肯定态度就已经成了在华耶稣会士争论的主题；（2）到大约17世纪中叶，这一内部争论被多明我会和方济各会公开了，他们猛烈攻击耶稣会的适应政策是对偶像崇拜不可容忍的妥协；（3）因为各种原因，罗马最终禁止了耶稣会的传教策略，不久之后，又决定禁止举行中国礼仪，并不许再讨论这一问题。
作为一个熟悉耶稣会学者的关于早期在华传教的历史著作的旁观者，有一点一定十分明显：即使在20世纪，这一争论仍在继续进行，而且在许多刊物中（尤其是在人物传记中）有一股巨大的潜流，这一潜流在暗中争辩说：“利玛窦毕竟是正确的。”正如我以上所说，耶稣会学者所做出的伟大贡献，但他们确实抱有某种偏见，对于这种偏见，读者必须加以警惕。
此外还应指出，只要一关系到传教学，关于耶稣会适应政策的讨论就又在一个全新的基础上复活了。当代第三世界罗马天主教会本土礼拜仪式的发展激发了这一讨论，在什么程度上基督教可被“非欧洲化”，以在完全不同的文化中生根而又不失去它的基本特质这一问题也激发了这一讨论。新的关键词汇是“非文化化（inculturation）”，并且人们会感兴趣地注意到，在这一背景中，利玛窦的相适应的全部课题——基督教最大限度地适应中国文化——已经又成为一个主题。有各种理由可以假定，这一争论在这一新的基础上将继续进行。
但是，这是一个与汉学没有关系的典型的传教学问题。因为汉学展示了不同的领域和众多的支脉，我只能简单地提一下它。
汉学关系到（前现代的）中国；无论我们做什么，中国文化（包括中国传统文化对外国文化体系传入的反应方式）应该总是我们研究的首要问题。我希望前面所述已阐明：数十年来，对早期耶稣会士的研究，尽管取得了伟大的成就，但只是部分地满足了这一要求。总之，对中国文化环境和中国对外来文化的反应的研究是不够的，中国天主教的皈依者所写的大量文字作品令人可悲地被忽略了，只是到20世纪60年代末，人们才注意到中国的反基督教这一基本课题，而且注意得很不够。但是对中国学者所做的研究来说——从陈垣开始人们就研究著名中国天主教皈依者的生平，编写他们的书目，出版一些他们的著作（大多根据在欧洲图书馆藏中找到的原文）——这一领域的主体和基本部分还未开发。
尽管如此，近20年来还是发生了巨大的变化，这一变化甚至已达到这一程度，以致我们可以说是基本方向的重新改变。这一转变即是：人们从重视对传教学的研究转向重视中国文人对西学以各种方式作出反应（积极的还是消极的）的研究（后者包括科学技术和数学）。如学术界气候变化所经常出现的情况那样，新的趋势几乎同时出现在大西洋两岸的不同研究中心。在欧洲，这一趋势是以把反基督教的观点作为一个结构现象进行分析作为起始的 [71] ，然后详尽地阐述比较的观点，详尽地阐述基督教进入中国的方式与佛教进入中国的方式之不同 [72] ；研究晚明儒家对基督教的态度与晚明儒家思潮之关系 [73] ，并且在一个更抽象的层面上，研究基督教思想在晚明新儒家哲学这一更广阔的背景中之意义 [74] 。在这里要特别提到两个里程碑：一个是雅格·谢和耐（Jacques Gernet）的开山之作《基督教和中国文化的冲撞》（ Chine et christianisme.Action et réaction ）（巴黎，1982年；由J.Lloyd译为英文，题为： China and the Christian Impact.A.Confict of Cultures ，剑桥大学，1985年），一个是钟鸣旦（Nicolas Standaert）研究早期一个重要皈依者的生平和思想内容详尽的著作：《杨廷筠，晚明的儒学和基督教》（ Yang Tingyun, Confucian and Christian in Late Ming China ）（莱顿，1988年）。两部著作的内容皆极为丰富而深刻，更重要的是，两部著作正好相互平衡。
谢和耐的著作基本意图是说明16、17世纪欧洲（基督教的）一些基本思想概念和中国传统观念中的一些基本假设具有根本的不一致。他以全方位视角展示了这一“文化冲突”，如严格意义上的一神论；世界的创造是上帝意志的一个单一活动；人在万物中独有的地位，原罪的概念，印欧语言和中文表达抽象形式的不同等等。谢和耐教授的著作是对这一领域的一个伟大贡献，这不仅在于此书的固有价值和有力的论证，而且在于其中的某些部分具有高度的思辨性。它的出版在国际学术界引起了的激烈讨论迄今未止。
钟鸣旦的令人钦佩的著作确实可以作为谢和耐著作势均力敌的对手。作为谢和耐的课题和研究方法的一个结果，他强调了——可能有时是过于强调——不和谐、冲突和拒斥的方面。钟鸣旦对杨廷筠详尽的、公平周密的研究表明，一个具有高度文化修养的中国文人士大夫，实际上是能够将基督教的基本教义与本身的传统观念结合起来而不排斥任何儒学传统的。他的这一观点为更多的近来研究所充分证实。毫无疑问，不能把中国人对基督教的反应确定为对基督教全面适应中国的简单反对；在这两极之间，我们会发现一系列不同层次的变化，这本身就是一个重要的新观点，因为它可使我们对儒学本身知道得更多：儒学的边缘部分是灵活的，是能够吸收外来新思想的，而另一方面，其核心部分是排斥外来思想的影响的。
这可能确实就是汉学研究的新趋势的主要意义。在数十年之中，因其专一的传教学式的研究方法所致，所谓的“耶稣会研究”已或多或少地屈居末座，而现在，这一研究领域（在“西学和中国人的回应”这一更广的定义上）又回到了汉学研究的中心位置。因为中国的资料，尤其是那些由赞成西学和反对西学的中国作者所写的资料，可使我们回答关于中国文化本身的一些最基本的问题。有时，它可出人意料地揭示某些基本问题，个人宗教信仰在文人士大夫生活和思想中的作用；原罪和忏悔等概念在儒学语境中的作用，被组织为宗教团体的士大夫阶层的作用，和晚明时代“正统”的定义。
我试图鸟瞰整个欧洲的汉学研究领域。我本来应该如此，因为研究者遍布西欧和中欧几乎所有国家的众多研究中心。最后，我作为莱顿大学的代表，要提到这样一个事实：两年前（在欧洲汉学协会的赞助下），我们和巴黎的同事一起，带头创立了一个国际合作项目，其目的恰恰在于增强“西学研究”中的新趋向，强调研究中文资料和中国人对西学所作反应的重要性。在莱顿，我们已开始编辑内容广泛的中文文献书目，此次一定要包括中国天主教的皈依者、同情者和反对者的所有著作。我们期望这将成为汉学进一步发展的有用工具，这种进一步的发展将有希望成为欧洲汉学的中心课题。