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接下来我们讲宋初三先生。
谈到宋明理学的发展历程，我一向认为朱子的整体回顾和追溯是基本准确的。我们看《宋元学案》，排在第一位的就是《安定学案》，讲的就是宋初三先生中的胡瑗。这样一个思想史的观点近几十年来屡遭挑战，有很多的学者挑战这样一个思想传承的谱系，典型代表如漆侠先生，他一直认为王安石比二程、张载重要。这种观点有点类似于美国亚利桑那大学的田浩教授，他一直认为吕祖谦比朱熹重要。
但我们认真读书就会有这样的体会，从哲学的品质来讲，吕祖谦跟朱子比实在差得太远了。这种怀疑宋明道学的传承谱系的思想倾向到了余英时的《朱熹的历史世界》这本极具影响的失败的著作，达到了顶峰，他居然把整个道学后来的思想发展归入到所谓“后王安石时代”的理路当中。
这就连基本的历史因果关系都搞不清楚了，这样的一些怀疑非常奇怪。你回过头去看《朱子文集》里面，从宋初三先生到北宋五子再到朱子这样一个集大成的哲学综合，整个思想演进的过程从胚胎到逐渐的分化再到最终的成熟，一步一步是非常明晰的，观念的演进过程也是非常清楚的。不是说站在我们今天这样一个后视的角度上强调这个人比二程重要，那个人比二程重要，就因此改变了历史的真实演进过程；在哲学的品质上，在对时代问题的觉醒的程度上，其实没有哪个人比二程、张载和朱子这样的哲学家更重要。我的态度是，我们要理解整个宋明理学的发展史，还是得回到《宋元学案》的基本架构上来。这样一个朱子追溯的传承谱系，如果你不是非得刻意求异的话，其实基本上是符合宋明理学发展的基本历程的。
宋初三先生即胡瑗、孙复和石介。首先我们先来讲胡瑗的思想。
关于胡瑗这个人，我简单介绍一下。胡瑗生于公元993年，去世于公元1059年，字翼之。胡瑗是北宋早期士大夫精神的代表，其经历的很多方面都颇具代表性，比如少年就“以圣贤自期许”，“家贫无以自给”，然困穷之中苦学不倦。《宋元学案》里讲他“攻苦食淡，终夜不寝。一坐十年不归。得家书，见上有平安二字，即投之涧中，不复展，恐扰心也”，
读书刻苦到这种程度。我们注意北宋前期的重要人物普遍都和一个人有关，这个人就是范仲淹。有的时候一个人可以影响一个时代甚至很多个时代。现在很多人对我们今天的精神文化状态很焦虑，当然我也认为现在的状况很糟，但也不必过分焦虑——再糟糕也没有糟糕到五代那个程度。有的时候一个时代的到来，几个人就能影响之后几百年甚至上千年的文化发展的品格和方向。范仲淹就是这样。当时几乎所有重要的人物都和范仲淹有关，包括著名的武将狄青。像孙复、胡瑗这样的人年轻的时候都受过范仲淹的资助。北宋五子中的张载则直接受到范仲淹的启迪。胡瑗受范仲淹的推荐，主持苏州、湖州的州学，从而创立了“苏湖教法”。我们在上堂课讲到韩愈的时候，讲到他特别重要的一个贡献是师道的建立。韩愈还只是一般性地强调师道，而到了胡瑗这个时候师道的建立就直接变成了一套成规制的教法，也就是“苏湖教法”。到了仁宗朝庆历四年的时候——也就是庆历新政开始的年份，就成为京师太学的基本教法的典范。到了宋仁宗皇祐年间，胡瑗任教于太学。他任教太学的时候，对当时游学太学的程颐产生了很大的影响，所以程颐终生认胡瑗为老师，称胡瑗必称先生。
胡瑗流传下来的著作中最主要的就是《周易口义》。目前关于《周易口义》的最新研究是我的博士生陈睿超同学硕士期间的毕业论文，也是我们这里介绍胡瑗思想的重要参考资料。当然胡瑗还有其他一些著作，如《洪范口义》《皇祐新乐图记》等等。胡瑗参与了宋仁宗朝的礼乐变革。仁宗朝有特别强烈的制礼作乐的冲动，胡瑗也参与了新乐的制作，所以有《皇祐新乐图记》。当然我们更多地还是要关注他的《周易口义》。在北宋时期，有三部经典构成了那一时代精神文化的基础：第一部是《周易》，第二部是《春秋》，第三部是《周礼》。之所以强调《周礼》，最主要的原因就是它是王安石变法的范本。整个北宋的哲学基本上都是以《易》为基础的，而胡瑗的《周易口义》是当时影响最大的《周易》的注解之一。从“口义”这个说法我们可以初步断定它是胡瑗在太学课堂上的讲稿，由他的学生倪天隐把它记录下来并且广为传布。根据我的研究，《周易口义》不仅影响了程颐，对张载也产生了影响。张载最重要的哲学概念“太虚”在《周易口义》中就出现了。
关于《周易口义》我主要介绍两个方面。
第一个方面讲《周易口义》的解《易》体例。如果我们按照冯友兰先生的观点把中国哲学史分成两大阶段，那么秦以前可以称为“子学时代”，秦汉以后则可以称为“经学时代”，或者“解释学时代”。什么是“经学时代”呢？就是所有的思想都是以解释前人的经典为依托的，通过重新解释前面的经典来发挥自己的思想，这是秦汉以后中国哲学发展的基本形态。有人因此认为中国哲学缺少原创的精神，都要通过解经的这种方式来发挥自己的思想。其实西方哲学难道就不是这样？难道西方哲学可以脱离对柏拉图和亚里士多德著作的阐释来展开吗？现在总有人在问：为什么我们这个时代不能产生超过孔子或柏柆图的伟大哲学家？我觉得根本原因在于科学与哲学的不同——科学家可以“站在巨人的肩膀上”，直接在前人的成就基础上发展，你无法想象让一位现代物理学家接着牛顿的经典力学开展自己的研究，他一定是在最新研究成果的基础上发展自己的理论。哲学不是这样的，哲学的发展在某种程度上总是意味着向哲学史上曾经达到的精神高度的回归。哲学总是在回到根源上来，是从根源处出发的一种精神的成长。你可以理解孔子或柏拉图的思考，接受孔子或柏拉图的观点和方法，但你无法接续他们的生命厚度和精神张力，正所谓“道可传而不可受”。后世的思考者早已内在于某个历史性文明的奠基者们的思想视野当中，这一视野本身构成了无法超越的限界，就像人无法超越空气，鱼无法超越水。而在解释当中创造往往比原发的创造更难，因为这种“戴着镣铐的舞蹈”是受文本约束的。在受到文本约束的情况下还能有非常大的发挥空间，这既需要非常强的文本解释的力量，同时也需要一个非常强的精神凝聚的方向。毫不夸张地讲，北宋的哲学其实就是北宋的《易》学，所有的哲学都是以《易》为基础的创造性发挥。因此，离开了对《周易》的解释，是不可能理解北宋的哲学思想的。
我们此前研究宋明理学的一个较大的问题就是，我们对《周易》和《春秋》的关注不够。对于《周易》的解释，我们一般分为两派：一是义理派，二是象数派。汉代的解《易》传统更多地是以象数为核心的，义理派的真正凸显则要到魏晋，特别是曹魏时期的王弼，王弼的《周易注》可以说是义理解《易》的典范。近年来很多人都在强调所谓的“经典化”，比如会有人去追问《论语》这部书是怎么成为一部经典的，也就是说我们得去考虑《论语》是怎么被经典化的，好像《论语》完全可以不被当作一部经典。这样的研究也不见得全无意义，但他们忘掉了一个基本常识：一部书的经典化的前提是这书得有可经典化的品质。什么叫做经典？一本书读一百遍还觉得是新的，总有取之不尽的思想内涵，这叫经典。《论语》《周易》我读一百遍还觉得这是新的，《存在与时间》我读二十遍还觉得是新的，这才是经典。有些书读完一遍都不想读第二遍，像这样的书你经典化一个我看看。王弼同时代人写了那么多的书，为什么很快就没了？为什么经历了这么漫长的历史过程，王弼的《老子注》《周易注》就能留下来？因为它们的哲学品质太高了。王弼的《周易注》，是义理解《易》的典范。胡瑗的《周易口义》的基础还是王弼《注》和孔颖达《疏》，大的解释格局没有根本的突破。我们一定要注意，《周易》是分《易经》和《易传》的，《易经》的成书年代较早，基本公认在西周初年就成书了；而《易传》的成书年代则较晚，应该是在战国时期。《易传》就是对《易经》的解释。所以，《周易》有不同的“文本层”。王弼实际上就是以《易传》为基础来解释《易经》，而他的根本基础是《彖传》。虽然我们认为《易传》不是孔子亲笔所作，但是里面一定包含了孔子解《易》的基本原则和精神。所以，从王弼开始，就非常自觉地把自己纳入到孔子的视野里去理解孔子是如何解《易》的。
胡瑗的《周易口义》是在王弼《注》和孔颖达《疏》的基础上的进一步发展，在解释体例上有三个方面的特点值得强调：第一，胡瑗强调《序卦传》。大家都知道《周易》六十四卦是有一个排序的，“《乾》《坤》《屯》《蒙》《需》《讼》《师》”，有一个基本顺序。《乾》后面为什么是《坤》？《坤》后面为什么是《屯》？因为“屯”是万物始生时的艰难。《屯》后面为什么是《蒙》？因为万物始生之时必然是蒙昧的。《蒙》后面为什么是《需》？因为蒙昧无知、比较弱的时候就要养，所以《需》卦就有养的意思，其中当然包含饮食。有饮食就有争，所以《需》后面是《讼》。争到一定程度就要打仗了，所以接下来是《师》。整个《序卦传》就是这个样子。所以胡瑗对王弼《注》、孔颖达《疏》的第一个发展就是特别强调《序卦传》。强调《序卦传》也就意味着卦与卦之间有相互转化的关系，而这种相互转化不是随意的。我们可以把六十四卦理解为由不同的阴阳关系、刚柔关系构成的各种复杂的人生处境，在某种人生处境中应该怎么应对。王弼的《周易注》与《老子注》区别很大。《周易注》中道家意味已经很淡了，德国汉学家鲁道夫·瓦格纳甚至认为王弼将自己看作一个超学派的哲学家，而非一般意义上的道家。
尽管如此，在《周易注》里，王弼仍然要讲道家式的“无为”，消极、被动地适应各种复杂的人生处境是王弼《周易注》的一个基本观念。由于他强调消极被动的适应，所以他不需要强调卦与卦之间处境的转化，也就是说你处在一个处境里面，按照一种合道理的方式适应就可以了，不需要去转化。儒家则强调不同处境之间有转化的可能。有的转化是必然的，有的转化则需要靠主观人为的努力才能够完成。比如《剥》《复》之间的转化，从阴气渐盛阳气渐消到阳气渐盛阴气渐消，这是阴阳消长的必然过程。我们中国人看待历史上的治乱循环的明达态度，即根源于对消长之道的必然性的深刻洞察——“天下之生久矣，一治一乱”（《孟子》）。这样的转化从自然的阴阳消长看是必然的，秋天过去冬天就到来，冬天过去春天就到来；但是落实到人类社会我们却可以使阴消剥阳的过程减缓一些，这是有主观人为的因素在里面的。《周易》里面有一组卦被称为“叹卦”，即《彖传》中包含“时大”“时义大”“时用大”这样的表述的卦象。讲“时义大”的有《豫》《遁》《姤》《履》；讲“时用大”的是《坎》《蹇》《睽》；讲“时大”的是《颐》《大过》《解》《革》。这三种讲法都在讲“时”，但这个“时”不是时间的意思。中国古代的“时”都有空间意味，“时”其实就是遇，就是人生处境。《豫》《遁》等卦强调“时义大”，是在强调时与义之间的紧张，时与义并不一定是一致的。“时用大”一般强调的是对这个时的道理的理解，然后加以运用。讲“时用大”的那几卦，所指的处境都比较艰难，比如《坎》卦。胡瑗在这里的解释很有意思，他说“时用大”的意思是预先去摸索《坎》卦的道理，然后遇到“坎”的时候你就知道怎么去应对。所以实际上这里的“时用”其实还是在讲“义”，就是你要明白处《坎》之时的道理和方法。这一点，胡瑗的讲法似乎不如《彖传》讲得好。《彖传》在讲《坎》卦的“时用”时讲的是“用险”，比如说你建一座高高的城池，就是在用险来保卫自己的国家；比如说强调人与人之间界限、等级的高下，从而防止人们的非分之想。我觉得胡瑗对《彖传》的消化是不够充分的，这一点远逊于程颐和朱子。“时大”则是强调处境是人发挥作用的前提，有的时候你有这样的德、这样的能，没有这样的时势你也做不出任何事情来的。这是第一点——对《序卦传》的强调。
第二点，胡瑗对王弼《注》、孔颖达《疏》的调整和突破更多地出现在讲“成卦之义”的场合，“成卦之义”就是讲某一卦象为什么是这个卦象。比如《复》和《剥》这样的卦，为什么这样的卦画之间呈现的关系就是《复》和《剥》。《剥》《复》体现了很明显的阴阳消长的倾向。再比如《大有》，五个阳爻一个阴爻，所以这一卦以一爻为主，六五爻是《大有》的成卦之主。除了上述这种强调各爻之间关系的，还有一种强调上下二体之间的关系的“成卦之义”。《蒙》卦下卦为坎，上卦为艮，所以是“山下有险”之象，所以有“蒙”义。王弼特别重视一爻为主的卦象，因为他有“以寡统众”的观念，他认为驾驭天下的一定是至寡的，一定是“以一统众”“执寡御多”，这是王弼的“无为”政治思想的体现。但是胡瑗在讲成卦之义的时候，更多讲二体义，六十四卦中有三十一卦是用二体义来解释的。这是第二点，更多地强调二体义，即通过上下卦之间的关系来讲成卦之义。
第三点体现在对《乾》之四德的强调。在《周易》当中不仅《乾》卦卦辞讲“元亨利贞”，其他的一些卦象中也有，比如《屯》卦卦辞“元亨利贞，勿用有攸往，利建侯”，《随》卦卦辞“元亨利贞，无咎”。既然其他的卦也有“元亨利贞”，那区别何在呢？以往的讲法一般都是说这些卦的四德比《乾》卦的四德弱，但是胡瑗认为既然都有“元亨利贞”，那么所有的四德都是一致的，比如《屯》卦的“元亨利贞”并不比《乾》卦的“元亨利贞”等级低，只是说在《屯》这个具体的处境当中“元亨利贞”有了跟《乾》卦不同的具体表现。后面我们会讲到，朱子“人人各具一太极，物物各具一太极”的观念，强调的就是“太极”或普遍的道理落实在具体的处境当中在表现上会有所变化，但太极的本质是不变的。可以说胡瑗的这一解说当中已经隐含了这样的思想。而这种思想跟周敦颐的《太极图说》也是相通的。
以上是《周易口义》的第一个部分，第二个部分我讲胡瑗《周易口义》的思想，我只强调一点。胡瑗《周易口义》在思想上有很多突破，但是总体上讲仍然没有超出汉唐元气论的格局，在宇宙论、本体论的思考上还是汉唐的格局。整体格局上虽然没有大的突破，但其中还是蕴涵了一些重要的突破性思想元素。我认为《周易口义》的思想里面最重要的一点就是强调“生生之德”。这是对王弼《注》、孔颖达《疏》的巨大突破。这在胡瑗对《复》卦的解释中表现得最为突出。《复》卦的彖辞最后一句——“复其见天地之心乎”，其中“天地之心”这个讲法特别重要。王弼在讲“天地之心”的时候说“天地以本为心”，而王弼在解释“本”的时候说“寂然至无是其本矣”，这是王弼“以无为本”的观念的集中体现。
其实“以无为本”的说法在王弼《老子注》中是找不到的，《老子注》里面反复讲的是“以无为用”。如果按王弼的理解，把“寂然至无”作为宇宙的根本，那么某种形态的虚无主义就几乎是不可避免的。北宋儒学对佛老的批判，首先关注的就是如何克服佛老的虚无主义世界观。“以无为本”，“本”就是根的意思。不管对王弼的思想做怎样“本体论”式，而非宇宙论式的解读，以虚无为根的观念仍然暗涵了这样的理解——实存的世界之前有一个“寂然至无”的阶段。如果这个世界曾经有一个阶段是绝对虚无的，没有任何事物存在，那么我们今天活着的所有意义也就都不存在了。“无”是跟死亡联系在一起的，按《列子·杨朱篇》的看法，“生为尧舜，死为腐骨；生为桀纣，死为腐骨。腐骨一也，孰知其异？”既然死后都是一堆烂骨头，那么生前所做的一切又有什么差别呢？你是苏东坡还是白乐天有什么差别呢？你私生活上严谨不严谨有什么差别呢？在这个意义上，一切人的行为的价值都是可以虚无化的，这对于人的道德生活而言是非常危险的。那么，胡瑗在这个地方是怎么注释的呢？胡瑗说“天地以生成为心”，这对王弼的“天地以本为心”是一个巨大的突破。由于天地以生成为心，所以天地就是永恒不息的绝对创造，我们也就知道绝不可能有一个创造停止的阶段，这个世界也就永远不会有绝对虚无的阶段。同样说的是不可见的本体，王弼看到了“无”，胡瑗则看到了其中的“生生不已”。从这里我们可以看到那个时代真正的时代精神，这种时代精神在胡瑗这里已经有某种不甚明晰的自觉了。而在胡瑗的下一代，在那么短的时间里能够出现那样一批伟大的哲学家，离开这种自觉是不可想象的。当然，在胡瑗这里，儒学复兴的真正主题还没有被完整地提出。
至此，从韩愈开始的这条道路上，某些奠基性的东西已经初具雏形。韩愈讲的道德仁义还没有多少哲学的意味。而胡瑗讲“天地以生成为心”的时候，仁义这样的道德价值在哲学上的本根意味已经呼之欲出了。
接下来我们简单介绍一下孙复。
宋初三先生里还有一个人物叫石介。石介最著名的文章是《怪说》，他把文章、佛、老称为“三怪”。石介是那个时代的勇者，虽然道理没看明白，但却是极有持守的人。由于他有持守，所以他能够明确地建立起自己思想的边界。现在很多人强调思想的多元和包容，而这其实也往往意味着思想缺少系统、深刻和精粹。你不可能无限度、无边界地什么都接受。实际上，在这一点上，胡瑗都未必有如此强的自觉。但是石介非常自觉。他所说第一怪——“文章”，就是杨亿倡导的“西昆体”，第二怪是佛家，第三怪是道家。《怪说》可以说构成了那个时代儒家思想的屏障。当然，石介在思想上和经学研究上没有什么特别突出的贡献。
在经学上，孙复比石介重要得多，主要体现在《春秋》学上。孙复最重要的著作是《春秋尊王发微》，此书为整个宋代的《春秋》学奠定了基础。
讲《春秋》学就必然讲华夷之辨，而这就跟我们上节课讲韩愈的历史贡献关联起来了。通过《春秋》学把华夷之辨明确下来。而华夷之辨为北宋文化自觉的形成奠定了更为牢固的基础。按照《四库全书总目提要》的讲法，孙复的《春秋》学“上祖陆淳，下开胡安国”。孙复《春秋尊王发微》总体特点是，认为“《春秋》有贬无褒”，我觉得《四库提要》的这个论断还是非常准确的。也就是说，在孙复看来，只要是《春秋经》里记录的事，肯定都是在贬，没有褒奖的。所以，《春秋尊王发微》给人的整体印象是“以深刻为主”
，“深刻”得仿佛酷吏。这种做法在后世受到了很大的批评。《春秋尊王发微》的另外一个解经特点是不主三《传》，也就是说不完全尊信《公羊传》《穀梁传》和《左氏传》。《春秋尊王发微》在解释经文时达到了极为深刻细致的程度。比如鲁隐公三年“春王二月，日有食之”一条，孙复对“日有食之”四个字做了发挥，认为它强调的是“历象错乱”，而这恰恰反映出周王室的王纲不振。他举了很多例子，说凡是著录这种情况的，都是在讲有的时候没有日食反而记录了，有的时候有日食反而没有记录。“历象错乱”这件事可不是简单的事情，它说明“史官废职”
，也就是说专管历象的人没有尽到职责。而历象的重要性在于它是共同体生活的基础，所有的社会生活都要以时间的统一为前提。而且在中国古代，度、量、衡甚至音乐声调的标准都和时间有关。经过他的这番发挥，“日有食之”这样一个在我们看来完全中性的客观记述也体现了“有贬无褒”的原则，体现出孔子对当时的这样一种情况的批判。由此也就告诉我们，此后的王朝历象一定要正。这跟《论语》的思想倒是一致的。颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”（《论语·卫灵公》）排在第一位的就是“行夏之时”。类似的解释和发挥在《春秋尊王发微》里比比皆是，这种思考的确有“深刻”之嫌，但这种“深刻”在北宋产生了重要的影响。这既是北宋士大夫精神自觉的体现，同时又是对北宋士大夫精神自觉的一种加强。
北宋士大夫精神人格的普遍特点就是不苟且，所有的地方都是严谨的。这种严谨需要一种高强度的自律性，这种自律性与《春秋尊王发微》的精神是一致的。时代精神总体是这样的，不往上提升就往下堕落。对比我们今天的情形：人们在堕落的时候居然没有任何精神负担，各种各样“段子”的流行，使得甭管多猥琐的事儿，都能一笑了之。这让我想起欧阳江河的话：“好好一个世界，就被笑给笑坏了”（《笑的口供》）。《春秋尊王发微》对于整个北宋士大夫精神人格构成一种向上提升的精神力量。如此深刻地去看待历史，同时也就如此深刻地在自己身上找到类似的地方。苛求历史上那些已经消失的人物其实并不重要，真正重要的在于将这种严格的目光指向自己。唯其如此，才有那样一代严谨的、自律的精神人格的出现。
经过宋初三先生的阶段，一个新的时代的曙光正在降临。仅仅一代之后，北宋五子的出现，就使儒学复兴运动达到了一个真正的高峰。在北宋五子那里，儒学第二期发展才开始以系统的、精致的、哲学的面相出现，儒学复兴运动的问题意识和方向才真正明确下来。