下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
张新刚
今天的希腊史家基本同意是古代希腊人“发明”或“发现”了政治，用保罗·卡特里奇的话说，这一政治的概念是较强意义上的：“相对平等的投票人在进行实质性讨论后，就公共事务进行共同决策，这些事务既有原则性的，也有纯粹技术性和操作性的。”
希腊人能够创造这样一种政治形态，与城邦（polis）这一特殊的政治体在古代希腊世界的兴起是密不可分的。古风时期的殖民运动、重装步兵与僭主兴起对推动城邦的发展分别扮演着不同的角色。而到公元前6世纪前后，后人所熟知的雅典和斯巴达两个最有代表性的古希腊城邦都遭遇重大的危机，这一危机主要表现为城邦最重要的财产关系——土地关系发生了剧变。在此关口，梭伦和来库古作为立法者为两个城邦奠定了后来近200年的基本发展框架。对于这一时期的希腊城邦来说，优良秩序
（eunomia）是立法者们所力求实现的状态。
梭伦时代的雅典城面临着严重的城邦危机，主要体现为富有阶层与贫穷的平民阶层之间的激烈对抗。亚里士多德对此曾有如下描述：
这以后发生了贵族与大众之间的长时间冲突。从各方面来看，他们的政治体制都是少数人的统治，尤其是，穷人自己、他们的妻子和儿女都为富人所奴役。他们因此被称作附庸和六一汉。因为他们正是按照这样的地租耕种富人的土地。所有的土地都控制在少数人手中；如果他们无力缴纳地租，他们自己和他们的孩子都将失去自由。
根据亚里士多德和普鲁塔克等人
记述，我们可以确知，当时雅典的大量民众（demos）无法维持自己原有的土地和日常生活，向富人举债而逐步沦为附庸。由此，下层民众便展开了与富有贵族之间的斗争。梭伦于公元前594年被推选出来解决城邦内部的冲突。在梭伦看来，此时的雅典已经到了非常危险的境地：
公共的灾祸已经侵入每个公民的家庭，院门已经无力将之阻隔在外，它已越过高墙，夺门而入。人仓皇遁入密室，却毫无藏身之地。
纷乱已经关乎城邦中的每一个人，基于土地这一最重要的财产关系发生的剧变不仅让民众难以维持生计，由此带来的纷乱也终将会把贵族带向毁灭。梭伦临危受命：
我必须告诉雅典人，城邦因坏秩序（dysnomia）遭受多少罪恶，以及优良秩序（eunomia）将带来整洁秩序。她常常对触犯法律者施以束缚。优良秩序踏平坦途，截止贪婪，终止暴戾。她使失望之花枯萎，纠正错误裁断，驯服僭越之举，平息纷争怒火。在她统治之下，终止了人们之间的猜忌怨恨，使得人事平和有度。
梭伦颁布了解负令，下令将所有的债务一笔勾销，且禁止以人身为担保的借贷，还那些因为债务而沦为奴隶的雅典人以人身自由，甚至还那些被卖往海外去的奴隶以人身自由。此外，梭伦以财产为依据确立了等级制，并以此为基础进行了一系列政治改革。虽然高级官职仍在富有的两个等级手中，但最为贫穷的第四等级也可参与公民大会，与重装步兵相当的第三等级则可担任下层官吏。梭伦通过立法，重新划分和确立了城邦的土地权和公民权，在一定程度上缓解了当时雅典的危机。虽然雅典的阶层矛盾并没有根除，后来还导致了庇西斯特拉图的僭主政治，但是梭伦的立法为雅典的民主政体奠定了重要的基石，成为雅典应对城邦危机时的重要参考。
在公元前7世纪以后此起彼伏的僭主政治浪潮中，不多的例外之一就是斯巴达了。斯巴达在古典作家眼里是希腊政体的典范，其稳定性和德性在古代世界备受好评。但是，其稳定的政治制度起初也面临着和雅典类似的挑战。希罗多德在其著作《历史》中提到，在来库古建立起优良秩序（eunomia）之前，斯巴达经历了最为严重的失序（kakonomia）。
修昔底德也说，在建立稳定秩序之前，斯巴达经历了长期的城邦矛盾和冲突。
我们从亚里士多德那里得知，公元前7世纪斯巴达诗人提尔泰奥斯曾经作过一首名为《优良秩序》（“eunomia”）的诗：
在贵族政体中党派纷生……当一些公民拥有太少，而其他人则拥有过多——特别是在战争时期更常常如此；比如说斯巴达在美塞尼亚战争期间，提尔泰奥斯名为“优良秩序”的诗所描述的那样。受战争的影响，一些公民要求重新分配土地。
面对类似的城邦内部矛盾，来库古为斯巴达确立了基本的土地制度，将土地划为均等的份地（kleroi），分给斯巴达人。
正如黄洋指出的，“份地的分配正是适应了古典城邦制度的需要。拉科尼亚的大部分土地集中在少数贵族手中，而大多数的下层斯巴达人则没有或拥有很少的土地。份地的分配使得社会的下层获得了最基本的经济基础，从而能够参与城邦的社会与政治生活，从斯巴达城邦独特的社会制度来说，有了份地的经济基础，斯巴达人才得以成为共餐制中的一员，也才能成为职业士兵；也就是说，他们才得以成为城邦的正式成员即公民。从这个意义上说，斯巴达份地的分配实际上限定了公民群体的范围，从而也就定义了公民权”
。
后来的历史发展证明，在来库古立法之后，斯巴达政体保持了高度稳定，没有经历雅典和其他城邦无法逃脱的僭政过程，并且长期保持了城邦作为希腊世界最强大首领的地位。总体来看，在城邦发展史中关键的立法者时代，雅典和斯巴达经历了类似的过程。先是城邦因为财产情况变化而引发严重的内部纷争，富有的贵族阶层和贫穷的民众形成对立抗争之势，在这一矛盾之下，梭伦和来库古通过立法实现了各自城邦的优良秩序，而新的优良秩序建立在对土地等财产的重新合理分配的基础之上，并以此为依据，各城邦确立了各自的政治制度、民主制和混合政体。
由于来库古对斯巴达的立法更为成功，限制了城邦奢侈与不公的追求，“禁止所有自由人从事追求财富的职业，并规定他们唯一的职责在于保卫城邦的自由”
，斯巴达成为柏拉图笔下希腊城邦的典范。我们接下来会看到，柏拉图敏锐地抓住了斯巴达政体的要害，并且也看出了斯巴达政体仍有不尽如人意的地方。正是从这些地方入手，柏拉图替换或调整了希腊既有的财产制度。
在《理想国》中，苏格拉底建造了一个美丽城（kallipolis），并且为这一城邦设置了富有争议的财产安排。在讨论美丽城的财产安排之前，我们先来讨论一下他对斯巴达式政体的看法。在《理想国》的第八卷，苏格拉底提出，斯巴达和克里特式的政体仅次于贵族或贤人政体。从这里可以看出，在柏拉图或苏格拉底心中，希腊世界中优良政体的典范就是斯巴达和克里特。那柏拉图又是如何具体分析斯巴达式政体的呢？在他看来，自美丽城衰变之后，第一个接续的城邦就是斯巴达这样的爱荣誉的城邦：
分歧和叛乱一经产生，那两个属类就向着各自的方向拖拽。一方面，那铁的和铜的属类拽向财富，热衷于占有土地、房舍和银子；另一方面，那金的和银的属类，因为他们不是贫乏的，而是凭他们的天性，在他们的灵魂上是富有的，他们要求走向品德和城邦的初始的、本原的章法。在这样的互相强制和互相对立中，他们终于达成了一个折中的协议，把土地和房舍分配了之后都转为私人所有，把那些原来是作为自由人而受他们保护的人，那些是他们的朋友和养育者的人，这时候，都转化为奴隶，当成是一个次等的种族，当成家奴，而他们自己则以进行战争和看护这些人为事……这个政体是介于贵族政体与寡头政体之间的政体。
在土地私有制之后，这个政体一方面保持了其优良的一面，即“尊敬、崇奉统治者，使为保卫城邦而战的阶级免于农耕，免于手工劳作，以及一切其他货殖、谋利的事，设置共餐桌，注意体育锻炼”
。但是另一方面，这个城邦所培养的人则是些秉性复杂的人，他们是“贪图财货的人，就像在寡头、富人政体中的人一样，他们发狂般地，在暗中贪恋金银，因为他们将具有仓库和私有的贮藏室，他们把这些财物偷偷贮藏起来，并且，他们有私家的围墙，那是一些真正的私有的安乐窝，在那里面，他们为女人和凡是为他们所喜爱的其他一切肆意挥霍”
。
柏拉图在第八卷里所描述的政体衰变虽然不能完全当成对现实中各种政体的描述，却是对政体原则性的分析。所以书中对斯巴达式政体的分析可能与真实的斯巴达有不一致的地方，但是我们依然能把握到三个要点。第一，斯巴达政体首要的一个特征就是土地等财产由之前贤人政体中的共有变为私有。第二，斯巴达的财产安排还是保证了城邦的优良秩序。第三，在荣誉政体向寡头政体转变时，财产私有的恶果才逐渐显现出来，因为“金钱在他们眼中的价值愈重，品德在他们眼中的分量就愈轻”
。柏拉图实际上道出了公元前4世纪斯巴达开始衰败的内部原因。
在对斯巴达式政体的分析中，柏拉图一方面向我们展示了其为荣誉政体进行的优良设置，比如共餐制、统治者不事劳作等；另一方面也揭示了该政体的必然命运，即滑向寡头政体。而一旦变为寡头政体，财富就成了政体的首要标准，这样一来的后果便是城邦不再是“一个单一的城邦，而是两个城邦：一个穷人的，一个富人的，他们生活在同一块土地上，永远互相窥测，互相攻讦”
。这样的城邦，恰恰是柏拉图在《理想国》中着力要避免的，而城邦的统一才是好城邦所要追求的。至此，我们可以清楚看到，虽然来库古立法所提出的规定“禁止所有自由人从事追求财富的职业，并规定他们唯一的职责在于保卫城邦的自由”与柏拉图在《理想国》中秉持的原则是非常一致的，但是斯巴达的优良秩序并不足以维持其自身。从这里出发，柏拉图重新设计了政体的财产原则。
首先，对护卫者的财产进行严格限定。在第八卷讨论政体衰变之前，柏拉图便提示我们回忆美丽城中护卫者应该有什么样的财产和收入。
在第三卷建立城邦的过程中，苏格拉底曾经明确说：
除了这样的教育之外，一个善于思索的人会说，为他们所配备的房屋和其他这一类的财物还应该是这样的，它们既不会妨碍他们，使他们不再能是最好的护卫者，并且又不唆使他们去为害于其他的城邦居民。
他这样说是很对的。
那么，我说，为了使他们能够成为这样的人，你且看看，我们是不是应该使他们像下面这样地生活和居住：首先，除了绝对的必需以外，他没有任何属于私有的财产；其次，他没有任何别人想进去却不能进去的居室或贮藏室；他们的食物和日用必需，凡是为一个战争的竞技者，为一个头脑清明而又勇敢健康的人所应有，所必需的，他们将按照一定的规定，作为他们的护卫职务的薪金，从城邦的其他居民那里取得，其数量既不超过一年的所需而有余，也无所匮乏。他们集体用餐，习以为常，就像在军营中那样，他们的生活是共同的。金子和银子，我们要告诉他们，他们已经从诸神那里，在他们的灵魂中，得到了神圣的一份儿了，他们此外更无需那人世间的一份了，并且，把获得那有死的金子和获得那神圣的金子混同起来并从而玷污了后者，这是神所不允许的；因为人世的金银元宝，已经是无数不敬神的亵渎之因，而唯有那在他们心中的才是不可玷污的。“相反，在整个城邦居民中，唯有对于他们来说，抚摸和接触金银是不允许的，也不允许走进和金银同在的屋子，在身上环带金银，从金银器皿中饮酒。而这样，他们就将既拯救了他们自身，也拯救了整个城邦。相反，什么时候他们自己去取得了私有的土地、房舍屋宇、金银财宝，那时候他将是聚敛家财的人和农人，而不是护卫者；”相反，他就将不是所有其他城邦居民的同伴，而是他们的敌对的暴君，憎恨别人和为别人所憎恨，伺机加害于人和为别人所伺机加害，将以此而碌碌终生，更多地、更重地是在害怕他的内部的而不是他的外部的敌人，而这时候，一往不返，他和整个的城邦离覆亡和毁灭的道路也就不远了。“相反，在整个城邦居民中，唯有对于他们来说，抚摸和接触金银是不允许的，也不允许走进和金银同在的屋子，在身上环带金银，从金银器皿中饮酒。而这样，他们就将既拯救了他们自身，也拯救了整个城邦。相反，什么时候他们自己去取得了私有的土地、房舍屋宇、金银财宝，那时候他将是聚敛家财的人和农人，而不是护卫者。”
柏拉图为护卫者阶层所确立的原则是，除了最低限度的生活必需品之外，他们没有任何私有财产。那些生活必需品也都是由城邦的供养阶层提供的，而不是通过私人生产获得的。这样一种安排包含了双重意涵：一方面，它保证了护卫者阶层专事保卫城邦之职，无需为谋生操劳；另一方面，将他们与财物隔绝开来（上面的引文详细地规定了护卫者丝毫不能碰触金银），从根本上切断了护卫者产生对金银财产欲望的念头。柏拉图在第三卷中的安排最主要的考虑就是防止城邦由一变成多，即分裂为富人的城邦和穷人的城邦。而在苏格拉底所建的这个城邦中，最不稳定的部分就是护卫者阶层。这一阶层是因为城邦肿胀之后不得不面临战争议题而设立的，由此而来的护卫者阶层成为城邦中最有力量的部分，其中优秀者还担当了城邦的统治者。由此一来，如何保证护卫者避免色拉叙马霍斯难题，即统治者不为个人“私利”而统治，便成为首要难题。第三卷对护卫者财产的安排实际上是从消极的意义上来抵御财产对人的诱惑。
其次，不论是古代作家还是现代的学者
，普遍接受家庭/家族是古代政治体的基本单位。而在财产这一问题上更是如此，借用现代术语来说，财产权利更主要地是以家庭为单位行使的。
不仅如此，对于大部分人来说，相比起财产，家庭关系则更为紧密。这样一来，仅仅保证护卫者不接触金银还远远不够。《理想国》第五卷中，柏拉图再次回到护卫者财产安排的讨论上，这一次他将家庭废除了：护卫者阶层并没有自己的小家庭，一切的婚配和生育都是由城邦安排，城邦成为一个大家庭。
任何人，凡是他碰上的，他都将认为是他碰上了或者他的兄弟，或者他的姐妹，或者他的父亲，或者他的母亲，或者他的儿子，或者他的女儿，或者，是他碰上了所有这些人的子孙或是他们的孙辈。
通过将关系最紧密的妻子儿女变为共有制的一部分，柏拉图实际上废除了护卫者所有可能产生私心的事物。家庭取消之后，就再也没有护卫者能说：谁是自家人，某人或某物属于他自己，亦或谁是别家的人。护卫者“既不应有私有的居室，也不应有私有的土地和财产”
，只有这样才能防止城邦的分裂：
如果他们不是把“我的”这个词用来称呼同一的事物，而是不同的人指不同的事物，这一个人把凡是他离开了众人所能获取的一切往他自己的家里拖，那一个人又拖向另一个他自己的家，以及妻子和儿女也都各有各的，既然这一切都是私有的，各别的，于是，快乐和痛苦也成了私有的、各别的东西，而是相反，护卫者们对于何谓自己的在思想上是同一的，他们全体努力趋向同一个目标，在快乐和痛苦上是尽可能地息息相关的。
这样一来，互相诉讼与控告这一类事情将在他们之中绝迹，因为除了躯体是各别的以外，他们就没有任何东西是私有的了，此外的一切全是公有的；并且，因此，他们就免除了党同伐异和明争暗斗，后者通常是在人们之中由于拥有财产、子女、亲属而引起的。
通过第二次制度安排的调整，柏拉图不仅废除了私有产权，而且将尽可能多的私有财产也都废弃了，甚至连古代最为重要的承载财产的单位——家庭一并取消。他所要实现的是，免除一切可能因个人的自然情感而生发出的私心，以及私心导致的城邦中争权夺利的纷乱。从消极防止城邦分裂这个角度来看，柏拉图的目标是可以实现的。
最后，柏拉图的上述安排都集中在护卫者阶层，并非整个城邦，是因为护卫者阶层是城邦中最为重要的阶层，他们的德性和状态直接关乎城邦的生死存亡，所以柏拉图对其有特别的安排。保证护卫者全心全意为城邦服务的基础是生产者阶层。这一阶层直接面对土地等财物，他们的财产安排也是非常重要的。遗憾的是，如亚里士多德抱怨的那样，在《理想国》中，柏拉图并没有详细阐述生产者阶层的具体安排。我们只能通过几处文本窥测这一阶层的安排。在苏格拉底与阿德曼托斯建造的第一个城邦，即健康的城邦中，财产制度更像是亚里士多德谈的“私有而公用”，每个人按照自己的天性来从事最适合的事情，并且供出自己的产品让大家共同使用。
在护卫者阶层出现之前，生产者阶层过着相互分享的生活，并且这个健康的城邦的原则就是通过分享而建立起共同生活。
我们可以合理地推测，在护卫者阶层出现之后，生产者阶层除满足原来的物质需求以外，更进一步扩大生产以供养护卫者，而他们自己能够保持一种彼此相得、和和欢畅的状态。
从柏拉图在《理想国》中对财产的分析可以看出，他深刻认识到财产对于普通人的强大吸引力，他也非常清楚放任土地等财产私有肆意发展所必然导致的城邦的方向。为了避免城邦分裂为富人的城邦和穷人的城邦，柏拉图在美丽城的结构安排与立法中，尽力从消极层面去除能滋长私人物欲的制度。通过剥夺城邦最重要的阶层——护卫者阶层的财产和家庭，他解除了护卫者私心可能生发的基础和载体。而从积极层面来看，柏拉图的美丽城所要实现的是城邦的统一和护卫者真正的幸福。
柏拉图认为，对护卫者阶层的独特安排不仅保证了这一城邦的中流砥柱不会分裂，而且还在最大限度上实现了感情的统一，而这是城邦最大的善。
在此基础上，整个城邦也成为有机的统一体：
任何城邦，凡是在一切方面最接近于一个单一的个人的。这就像是，在我们之中，如果有一个人，他的一个手指受伤了，那就那整个共同体，那通过肉体一直延伸到灵魂，并且在那里被那起统治作用的原则组成为一个单一的有机组织的共同体，就有所感觉了，然后在局部受损的同时，整个儿一起感到疼痛了，并且正是这样，我们说，这个人手指痛；以及关于一个人的其他部位，也都是同一个道理，不论这是说的一个部分在忍受痛苦，或是说的一个部分在缓解中得到快感。
是同一的，他说，并且这就回到你原来所问的问题：一个治理得最好的城邦，它的生活就是和那样的一个合成组织最相近似的。
好的城邦就像有机体一样拥有统一的感情，该城邦的公民“最能在同一事物上共同一致，这个事物他们将之称为‘我的’；而既在这一点上共同一致，从而，他们也就将是最能在喜怒哀乐上保持共同一致的”
。苏格拉底将城邦的这种统一性归功于护卫者阶层的“妇孺为公”。护卫者没有任何私人的东西，这保证了护卫者阶层能够在“什么是自己的”这一问题上达成共识，并一起为这一目标而努力。作为城邦统治的中坚力量，他们能够将这一目标向整个城邦传递，让其他公民也遵循护卫者的判断，有与护卫者阶层同样的感情，不论快乐还是痛苦。由此，苏格拉底所构建的言语中的城邦就不仅是基于正确统治关系的功能共同体，而且是有机的整体。除了统治和被统治关系外，城邦所有公民还有通过共同感情联结的纽带，这一纽带使得言语中的城邦区别于其他城邦：
正像在其他城邦里存在统治者和人民群众，在这个城邦也一样？
是，也是如此。
那么，所有这些人都将互相称呼为城邦居民？
不能不是这样。
可是，除了城邦居民这个称呼以外，那在别的城邦里的人民群众是怎样称呼他们的统治者们的呢？
在大多数城邦中，称为“主人”，在民主政体下，还是这个同一的称呼，“统治者”。
而在我们这个城邦里的人民群众呢？除了城邦居民这个称呼以外，他们是怎样称呼他们的统治者的呢？
救助者和卫士。他说。
而这些人称人民群众为——
为雇主和养育者。
而那些在其他城邦中的统治者又如何称呼他们的人民群众呢？
奴隶。他说。
而那些统治者们怎样互相自称呢？
同僚统治者。他说。
而我们的统治者呢？
同僚护卫者（sunphulakas）。
从这段引文可以明确看出，美丽城与其他城邦有着本质的区别。在其他城邦中，公民间的关系体现为统治与被统治的关系，甚至，统治者被视为主人，而被统治者则被视为奴隶。而在美丽城中，公民间的关系首要的不是统治与被统治的关系，更像是和谐一致的朋友关系。城邦中不同阶层的公民非常清楚地知道自己在城邦中的位置和功能，并不首先以统治者和被统治者自居，彼此以护卫和供给者关系相待。在这统一的共同体中，“凡是每一个人所能供献给集体的东西都作为益处提供给大家分享”
。
废除护卫者的财产和形成新的共同生活之后，柏拉图也为护卫者没有财产提供新的辩护，这也是《理想国》在不同阶段对阿德曼托斯疑问的回答。阿德曼托斯在第四卷开头问苏格拉底，根据这种财产安排，护卫者的生活怎么会幸福呢？苏格拉底在对话行进的不同阶段给出了不同的答案，如通过整体和部分的关系、强调城邦整体的幸福来安顿护卫者阶层等，但最终的回答是在对哲人的讨论中实现的，即什么才是真正的善。按照色拉叙马霍斯关于正义的理解，以及格劳孔关于城邦发展动力的解释，人们通常将财富和物质利益当作好东西，并以此来生活。只有在这一前提下，阿德曼托斯才会问出上述问题，但是柏拉图所要颠覆的不仅是具体的财产制度安排，而且是要重估既有的价值评判体系。通过从第五卷到第七卷的哲学讨论，柏拉图告诉我们真正的善是从“善的理念”那里来的，朝向善的理念的哲学家所拥有的生活方式才是真正正确的生活方式，或真正值得追求的生活。哲学家对真理的爱和对真正善的理解使他们从根本上区别于色拉叙马霍斯脑中的僭主：不是在金钱上富有，而是在“应该一个幸福的人所应该富有的事物上富有，即善好明智的生活”
。由此，我们才看到《理想国》对于财产安排的根本原因。财产除了满足人的生活必需之外（“活着”），并不是生活所应欲求的目标，即不是“活得好”的标准。真正的美好生活是爱智慧的生活，这才是人所应该追求的幸福生活。就这样，柏拉图通过消极意义上的避免人追求私人财物，和积极意义上重新奠定价值谱系，为城邦树立了新的标准。财产在这一新的城邦中成为被使用和提防的对象，它对于人的幸福来说只是必需而非核心的作用。
从《理想国》的安排中我们看到，柏拉图为政治寻找到新的基础，这一基础不同于如色拉叙马霍斯这样的智者所秉持的意见，也不完全等同于斯巴达和克里特式的政体安排。前文我们提到，虽然柏拉图也会同意来库古所言的自由人不应追求财富，而应保卫城邦的自由，但是他走得要更远。保卫城邦不受外部侵害自然是非常重要的，但是对于立法者和政制安排来说，城邦能永绝内乱（stasis）并培养卓越的公民才是真正的着眼点，而这就是《法篇》更为直接表达出来的。
《法篇》的对话者分别为雅典陌生人、克里特人克里尼亚斯和斯巴达人麦基鲁斯。这三个人所在的城邦代表了当时希腊城邦世界两种典范政制：雅典式与多里安式政制。在《法篇》中，斯巴达和克里特政制也被与其他政制区分开来，被雅典人称为真正的政制（politeion）。
《法篇》整个对话的一开始就讨论城邦的立法目标应该着眼于城邦内乱还是对外战争，并由此引出了政制和立法（po-liteia kai nomoi）的目标应该是城邦的生存还是德性。换言之，城邦的目标是让公民活着还是活得好？柏拉图给出的答案是，相对于城邦对外战争而言，内乱是立法者需首要关切的，并且是城邦立法所要克服的最大敌人。同时，以斯巴达和克里特为代表的着眼于对外作战的城邦政制和立法存在着重大缺陷，即对德性认识的片面化，认为勇敢是城邦的最高德性，这会导致潜在的巨大威胁，而只有充分理解由努斯统领的整全德性，并且将城邦的目标设定着眼于整全德性，城邦才会获得长治久安。
在阐明立法与政制的目标后，柏拉图在《法篇》中提出了著名的“次佳政体”。柏拉图详细阐述了这一政体的财产和土地制度安排。在考察这一安排之前，有必要先对次佳政体的性质做简要介绍。所谓的次佳政体是相对于最佳政体而言的。关于最佳政体，柏拉图在第五卷中说：
在第一位的政制和拥有最好法律的城邦，那句古老的谚语所说的“朋友的一切都是公共的”就最大程度地在整个城邦之中实现了。如果这一理想在今天能够在某处实现，或者实现于将来的某一天——妇女是公共的，儿童是公共的，每种财产也是公共的；如果，人们通过各种措施来将可以称之为“这是我的”的东西从生活的所有方面都去除掉；如果通过这样或那样的方法，尽其可能地将依自然是私人的事物变成公共的，像眼睛、耳朵和手，以使得他们好似是一起公共地看、听和行动；再有，如果人们一致地赞扬与不耻一些事物，并最大程度上对同样的事情感到高兴，对同样的事情感到痛苦；如果他们对旨在使城邦变成尽可能统一的法律而感到无比高兴——那么没有人会设置一个比这样的政制更为正确或更好的界定，因为这一政制就德性而言已经达到极致。这一城邦居住的应该是那些神或神的子孙（不止一个），他们过的这种生活非常愉快。因此，我们不应去别处去寻找一种政制的模式，相反，我们应该紧握这一模式，并竭尽全力来寻找那与之最接近的政制。如果我们现在所谈及的政制能实现，那么它将是最近于不朽，并就统一而言是第二位的（kai he mia deuteros）。至于那第三种，如果它是神愿意的话，我们将稍候再谈。但目前来说，我们应该如何描述这一政制？它要通过怎样的方式来实现？
从具体安排设置上来讲，《法篇》中的最佳政体并非《理想国》所勾画的美丽城，它将“朋友之间一切公有”尽可能推广至整个城邦，而非局限于某一个阶层。柏拉图非常明确地告诉我们说，这一城邦是神及神的子孙们居住的城邦，换言之，这并非适用于人。人应该尽量模仿或实现最大限度的统一共同体，所以，这里所讲的就统一而言次佳政体，实际上就是对人而言的最佳政体。幸运的是，柏拉图在《法篇》中通过建造马格尼西亚殖民地的机会，为我们详细勾画了这个城邦的制度安排。
对于马格尼西亚财产的思考，柏拉图延续了自《理想国》以来的思路，认为财产和贫富差距是滋生城邦派系和内乱的温床。
所以，殖民地最初的土地分配要尽可能平等：
土地应该足够宽广以供养特定数目的人节制的生活……应有5040名土地所有者和防御者，土地和家庭的数目也是一样，每个男人拥有一份份儿地……每个土地的分有者必须同时将其份额视为整个城邦的公共财产，必须将其土地作为祖国之一部分珍视，要甚于孩子对母亲的珍视；他必须将土地视作有朽者的女神。
至于具体的划分方法：
整个疆域要分为12部分……土地要分为5040份，每一份要再一分为二，一部分离城近，一部分离城远。最靠近城的部分与最靠近边界的部分一并算作一份地，离城次近的部分与离边界次近的部分一并算作一份地，以此类推。划分份地时要综合考虑土地的肥沃与贫瘠，用之前提到的方法：通过分配较大或较小的土地，份额需要平等。人也要被分成12部分，通过这种方式使得12部分在财产上尽可能地平等……每个人都有两处房屋，一处靠近中心，另一处靠近边界。
柏拉图一方面认为应该将土地平均分配给5040位公民，使得公民都拥有自己的土地和家庭，但是在另一方面，柏拉图也附加了诸多限制。首先，如上面引文中提到的，土地实际上是城邦的公共财产，公民对其的态度要超过子女对母亲的珍视。所以，马格尼西亚城中也没有充分而完全的私人财产。其次，公民最初接受的份地是不能被买卖的
，份地永远为持有者所有，他死后份地会移交给其选择的一个儿子
。最后，土地持有者不能滥用土地，份地必须作为人们生活之来源。
由此可以看出，《法篇》中对财产的安排主要还是服务于城邦的总体安排。
在柏拉图的安排中，另一个非常明显的特点是土地与公民身份的紧密联系。虽然最初获得土地的人被称为土地所有者（geomoroi）和分配的护卫者，但确凿无疑的是，只有公民才能拥有份地。为了保持城邦份地数额的稳定，城邦的人口将被严格控制，保证城邦公民数量的稳定，具体的措施包括限制出生或者派往别的殖民地等。在土地和公民的分配中，柏拉图给我们描述了一个固定的、足以过节制生活规模的城邦，这一城邦并不谋求进一步扩张。
在马格尼西亚城邦中，虽然最初的土地分配是力求平等的，但还是会出现财产不平等的现象，这主要是因为很难保证人们在进入殖民地时拥有的所有东西都是一样的：
人们来到殖民地所带的钱财数量不同，有的多些，有的少些，继而因为众多原因，为了城邦中机会之平等，肯定会有不平等的阶层，所以在考虑官职、岁入和分配时，荣誉的分配不仅要考虑其先人和他自己的德性，身体的力量与健美，还要考虑他使用钱财或贫困的方式……因为这些原因，需要根据财产多寡创设四个阶层：第一阶层、第二阶层、第三阶层和第四阶层，或者使用别的名字……
在这之后，我至少要设置如下的法律。我们说如果城邦要避免最大的疾患，这一疾患被正确地命名为内乱而非派系，那么公民中就不能有巨富和赤贫之人。因为两种状况都会滋生内乱和派系。因此，立法者必须为两种情况做一限定。所以贫穷的极限就是份地的价值，这必须被保持，任何想要因德性之故被尊重的官员或别的什么人，都不会允许任何人失去份地。将这作为标准，立法者允许公民们获得两倍、三倍和最多四倍份额价值的财产。如果有人获得超出四倍的财产——通过发现了某物或者受赠，或者赚钱或者运气，就让他将多出的财产捐献给城邦和拥有城邦的诸神。因此，他会获得好的声名并免于惩罚。而如果有人违背了这一法律，那么任何人都可以指控他，并拿去一半超出的财产，而受控方要从自己财产中拿出同样的份额，并将其余一半交给诸神。任何超出原初份额的东西都要清楚地记录在册，由法律制定的护卫官员保管，这样一来，所有关于财产的诉讼都可以轻易判定，真相将会清晰明了。
乍一看，柏拉图对四个财产阶层的安排首先是被迫的，其目的是分配官职和荣誉等。但是在具体的官职安排部分，我们会发现财产阶层对于官职分配的作用非常有限。正如默罗指出的，大部分重要的城邦官职都与财产无关。军事将领的遴选也与财产无关，此外，所有公民都能参与公民大会和进入陪审团。只有一些次要的官员才从较富有的财产阶层中选出。
所以整体来看，柏拉图对财产的区分同时也是对财富差距的限制，特别是上面引文所强调的，不同阶层的财产差距最多在四倍的范围内。如此立法保障了所有公民都能衣食无忧，也限制了他们对过多财富的追求，从而切断了财产成为人们生活目标的可能。
不止于此，柏拉图在《法篇》中非常直接地提出，在这个城邦里，追求赚钱是不可能的。与在《理想国》中对护卫者不准接触金银的规定类似，在马格尼西亚城中，所有公民都不能私有任何金银
，日常交换所需的金钱也被施以严格限制，古代雅典通常的结婚嫁妆亦被取消，城邦中也不能有借贷。在这样一个城邦中，柏拉图进一步非常直接地指出，一个人想既富有又卓越是不可能的。
因为，“在高贵的事物上花费和只通过正义事务赚钱的人，永远都不会轻易变成巨富或赤贫。所以我们的说法是正确的：巨富非好人，如果他们不好，那他们就不幸福”
。在柏拉图看来，通过正义途径获取财富并不能使人过度富有，一旦为了钱财而做不义之事，自然就会导致公民间的纷争，而这将会损害公民间的友爱关系。城邦中正义的财产最好是来自份地的产出，只有这样，才不会让人忽视金钱在自然的意义上是要服务于灵魂和身体的。
关于马格尼西亚城邦的财产安排，最后需要强调的一点是，虽然公民拥有份地和家庭，但如斯巴达的公民一样，他们并不从事具体的生产活动，公民的奴隶在他们的土地与家中劳作。
在马格尼西亚，公民身份是被严格限定的，商人和手工业者都不具有公民身份；公民以及他们的奴隶都不被允许从事商业和手工制造，以防止公民被这些活动侵蚀，而影响其卓越的实现。
纵观柏拉图对马格尼西亚城邦财产制度的安排，可以看到他对财产的重视，“对财产的正确态度是所有立法的基础，也是城邦安全的秘密”
。因为他深知，城邦的动乱基本源自内部的贫富悬殊，而要避免城邦这个最大的疾患，便要想方设法保证城邦的基尼系数维持在可控的范围内。但是更为重要的是，柏拉图通过立法者向我们道出，真正的政制设计和立法所关注的是城邦公民德性/卓越的培养。这种德性并不仅仅是斯巴达所崇尚的勇敢，因为大多数人所理解的勇敢是保卫城邦，并在对外作战中获胜，进而获得战利品。
在柏拉图看来，如此理解的勇敢其实并不是真正的德性，支撑这种德性的，既有城邦的自由，也有扩张后攫取的钱财。虽然来库古在立法时尽最大努力限制金钱、财富在城邦中的作用，但是斯巴达取得霸主地位后，仍旧没有抵挡住钱财的侵蚀。在柏拉图看来，这种情况之所以产生是因为在根本上并没有理解什么是真正的德性。柏拉图在《法篇》卷一处就给出了德性的等级序列。他首先将德性划分为两类：属人的德性与神圣德性。前者从高到低依次为健康、美、力量与财富，后者的序列为智慧、节制、正义与勇敢。由二者构成的德性序列中，属人德性从属于神圣德性，这样，对财富的追求处于整个德性序列的最低端，并且要接受更高德性的统领，而真正的德性培养要以最高的智慧为目标。所以，综合来看，无论是在《理想国》还是在《法篇》中，对财产的讨论都要服膺于对最佳政体的理解，而最佳政体的基本和核心意涵就是要照顾人的灵魂、培育卓越之公民，由此，财产安排是为了人们能够不考虑财产，将灵魂转向真正美善的对象上。
亚里士多德对柏拉图城邦方案的批判一直是学界公案，尽管他对柏拉图，特别是《理想国》中原始共产主义的设想有严厉的批评，但是在对财产性质和作用的看法上，亚里士多德接受了柏拉图的总体思路。在亚里士多德的政治框架中，财产并不被作为幸福生活的最终追求，而只是满足生活必需的自然需要。在《政治学》的开篇处，亚里士多德便借用了柏拉图在《法篇》中对“活着”和“活得好”的区分，提出“城邦的形成是为了活着，而城邦之为城邦是为了活得好”
。人通过家庭等共同体所实现的生活首先是为了满足日常所需，这些日需也构成财产的重要部分。在亚里士多德看来，自足只有在城邦的层面才能得以充分实现，而一旦思考城邦层面的问题，就会看到城邦的持存包含了比物质层面更高的目的，即幸福，或者说是人灵魂合乎最好的、最完善的德性的实现活动。
在“活着”与“活得好”的关系中，我们可以很清楚地看到，幸福作为灵魂的实现活动肯定需要外在善，也即需要财产。在《修辞学》中，亚里士多德给出了财产及财产权的著名定义，并明确地将财产归入人的幸福所需之中：
财富包括：许多金钱和土地；对众多宽阔美丽房产的所有权；还有对许多美丽的工具、家畜和奴隶的所有权。所有这些种类的财产都是我们的，是安全的、体面的和有用的。有用的是那些生产性的财产，体面的是那些提供愉悦的财产。“生产性”，我是指那些能获得收益的；令人愉悦的是指除了对它们的使用外我们并不能获得其他的任何东西。安全的标准是财产的所有权处于如下这般的条件下，我们有能力使用它；如果我们有能力来处置它，那它就是我们的。处置它是指我将其赠送出去或出卖掉。作为整体的财富就是使用它而非拥有它；实际上财产的这一活动——使用——构成了财富。
或许可以说每个人和所有人都共同地有一特定的目的，来决定他们选择做什么和不做什么。这一目的，简要总结来说，就是幸福及其组成部分。
……
我们可以将幸福定义为符合德性的实现活动；或者生活的自足；或者安享最大的快乐；或者财产和身体的良好状态，既有能力保护好财产和身体，也有能力使用它们。所有人肯定会同意，幸福就是这些中的某一种或某几种。根据对幸福的这一界定，其组成部分包括：高贵出身，许多朋友，好朋友，财富，好子女，许多后代，幸福的晚年，还有身体的诸种卓越，如健康、俊美、有力、魁梧、健壮，也有声名、荣誉、好运和卓越。人只有拥有了这些内在的和外在的善，才是完全的自足；除了这些，也没有什么别的东西需要拥有了。
正如米勒指出的那样，在《修辞学》中，亚里士多德提出的幸福概念是“一组概念”，既包括对于幸福的普通信念，也包含对幸福的哲学理解。
根据这里的理解，外在善，诸如朋友、财产等对于幸福来说是不可或缺的组成部分。但是，通过整体—部分来理解的幸福明显与亚里士多德其他著作中的论述
有矛盾之处，并且在伦理学著作中，亚里士多德并不认为财富是幸福的一部分。那应该如何理解亚里士多德关于财产与幸福的关系呢？
首先，在财产和德性的关系中，亚里士多德主张拥有一定的财产有助于“慷慨”“大方”这样的伦理德性的培养。
在对柏拉图《理想国》财产公有的批评中，亚里士多德明确指出，在一切归公的城邦中，人们是没有办法做出一件慷慨之事，谁也不能展现出施济的善心，因为慷慨必须有财产可以使用才行。
无论幸福与具体的伦理德性是包含关系还是层级制关系，无疑财产对于某些伦理德性的养成是有积极作用的，进而对人的幸福也是有帮助的。其次，根据亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的说法，财产作为外在善对于人最终实现幸福也是非常重要的。在第一卷讨论在世幸福时，他说人要幸福需要“合乎完满德性活动，并且充分享有外在善，还要一直这样活下去，直到终老”
；在第七卷中，他说“既然没有一种受到阻碍的实现活动是完善的，而幸福在本质上是完善的，一个幸福的人就还需要身体的善、外在的善以及运气，这样，他的实现活动才不会由于缺乏而受到阻碍”
。所以，综合上述讨论来看，对于财产与幸福关系的一个可能的理解是，财产是人实现幸福活动的重要条件，在合理的使用财产以及避免外在善的缺乏对幸福产生不利影响的双重意义上，财产发挥着积极的作用。
明确了幸福和财产的关系之后，我们再回到《政治学》的论述中来。亚里士多德在该书中对财产的论述最初是从家政入手的，从中我们可以清楚看到，财产被严格限定在日需的范围，赚钱术和无节制的生活则被强烈谴责：
作为一个家主，他就应该熟悉并运用这些手段以取得家庭所必需的各种物品，而且不仅要足够当时所需的数量，还得有适量的积蓄，以备日后的应用。这种致富方式和技术不但有益于家庭团体，也有益于城邦团体。真正的财富就是这些物品。虽然梭伦的诗句中曾经说过，人们的财富并为订定限额，这类真正的财富就供应一家的人的良好生活而言，实际上该不是无限度的。有如其他各业技术所需的手段各有限度，家务上一切所需也一定有其限度。这些工具在数目及大小方面既各有限定，财富就可解释为一个家庭或一个城邦所用的工具的总和。
但获取财产的技术另外还有一类，即通常所谓“获得金钱的技术”，这个流行的名词造得极为合适。世人对财富没有止境的观念是从这个第二类的致富方法引出来的。很多人认为前后这两类方式相同。实际上两者虽属相近，却不相同。前述那一类方式是自然的，后者是不自然的，这毋宁是人们凭借某些经验和技巧以觅取某种非必需品的财富而已。
从引文可以看出，亚里士多德区分了两种相对的财富获取方式：家政以生活必需品为对象，是有限的获取，并且是自然的；与之相对的赚钱术，是以非必要的财富为目标，是无限的获取，是不自然的财产获取方式。对于家庭和城邦来说，除了满足基本的生活和必要的储备之外，不应该追求无限度的、非必要的财富。而之所以大部分城邦会选择后者，亚里士多德解释道，是因为“人们只知重视生活而不知何者才是优良生活的缘故；生活的欲望既无穷尽，他们就想象一切满足生活欲望的事物也无穷尽”
。通过对家政的论述，亚里士多德总结道：“家政重在人事，不重无生命的财物；重在人生的善德，不重家资的丰饶，即我们所谓的‘财富’。”
简要总结亚里士多德在几部著作中对于财产性质的论述，可以说他的基本思路与柏拉图并无二致，即将人的幸福和“活得好”与追求财富的生活剥离，为满足人的自然需求的财产是合理的。但正如本部分开始时便提及的那样，如果除去大的思路，亚里士多德对柏拉图具体财产安排却有很多原则性的批评。这些批评中，实质性部分多是针对《理想国》中去除财产私有制进行的，而对《法篇》的财产安排，亚里士多德的态度相对要温和很多，并且在自己最佳城邦的设计中也采纳了一些《法篇》的安排。那下面就来看看，亚里士多德认为哪种财产制度是更好的，以及他会如何具体安排自己的最佳政体。
从前面的论述可知，亚里士多德给予了财产，特别是以家庭为单位的私产以合理而肯定的地位，这也是他对《理想国》中财产安排最大不满之所在。那亚里士多德认为如何安排财产为宜呢？就一般政体而言，存在三种财产制度：第一种是土地划为丘亩，各归私有，收获物则送储公仓而共同食用；第二种是土地完全归公有并共同耕耘，而收获物分配给各人，由各家自己食用；第三种是土地和收获都归公有。在他看来，后两种都会引起纷争，只有财产私有而公用是最理想的：
接受现行的私产制度而在良好的礼俗上和在正当的法规上加以改善，就能远为优胜，这就可以兼备公产和私有两者的利益。财产可以在某一方面（在应用时）归公，一般而论则应属私有。划清了个人所有利益的范围，人们相互间争吵的根源就会消除；个人注意自己范围以内的事业，各家的境况也就可以改进了。在这种制度下，以道德风尚督促各人，对财物做有利于大众的使用，这种博济的精神就表示在这一句谚语中：“朋友的财物就是共同的财物。”……在这些城邦中，每一公民各管自己的产业，但他们的财物总有一部分用来供给朋友的需要，另一部分则供给同国公民公共福利用途。譬如，在斯巴达，对于朋友所有的奴隶或狗马都可以像自己的一样使唤；人们在旅途中，如果粮食缺乏，他们可以在乡间任何一家的庄园中得到食宿。由上所述，已可见到产业私有而财物公用是比较妥善的财产制度，立法创制者的主要功能就应该力图使人民性情适应于这样的慷慨观念。
从《修辞学》中对所有权的界定可知
，对于所有权来说最核心的是对财产的使用，而非固定的占有状态。换言之，正是在对财产的使用中体现了对人对财产的所有关系，故而这里讨论的“私有公用”原则实际的重心在后面的“公用”，“私有”之“有”恰恰也要彰显为公共的使用。
那接下来的问题就是亚里士多德的公共使用是怎么来的呢？纳斯鲍姆曾提出这种“公用”并非出于拥有人的意愿，更多的是法律强制。
而梅修则认为这基本上是出于自愿
，他给出的两个理由是：人是出于德性和以朋友的方式来使自己的私产公用；根据财产所有权的定义，人对财产拥有自由的使用权。本文认为，将纳斯鲍姆和梅修的观点综合起来会更有解释力。在上面的引文中，亚里士多德引用了柏拉图在《理想国》和《法篇》都反复出现的一句古语：“朋友之间一切公有。”虽然财产归个人所有，个人对财产的使用有自主权，但是亚里士多德希望立法者能够培养公民良好的礼俗。这里我们需要对立法者有更符合希腊意义的理解，即城邦政制和习俗的塑造者。这样一来，情况就变为立法者实际上以柔性的教育和礼俗来让公民将自己的财产供出来，让朋友和城邦使用，同时这一过程也是在培养公民乐善好施的伦理德性。虽然亚里士多德在这里并没有明确说若公民不这么做就要受到法律的惩罚，但是需要注意的是，在亚里士多德区分的财产制度中，实际上缺了一种，即财产“私有私用”。我们并不知道这一缺失的确切原因，但是合理的推测是私有私用在亚里士多德看来根本就不算是一种财产制度，并且很显然并不能如引文中所展示的那样，培养公民间的友爱、培育公民慷慨的德性等。
故而，笔者认为亚里士多德主张的私有公用确实肯定了公民的所有权，但城邦还是会通过各种方式来引导私产最终化为公用，而不是完全由自己私用，进而衍生出自己对财产的无休止欲求。
在《政治学》第七卷关于理想城邦的具体安排中，我们有机会看到亚里士多德对城邦的具体安排，像柏拉图给马格尼西亚城邦立法一样。本文不详细叙述亚里士多德最后描述的这个城邦全貌。对于目前讨论的主题最相关的有两点，一是公民的范围，一是财产制度，特别是土地制度的安排。在理想城邦中，与柏拉图的马格尼西亚城邦一样，享有完备公民权的只有承担审议和裁判职能的公民，他们在年轻时是城邦的武装力量，即护卫者。他们在城邦中拥有财产，而其他真正从事生产活动和其他职业的人则不能具有公民身份。对于公民的财产分配，亚里士多德也提出了类似于《法篇》中的安排：
土地分配应注意到问题的两个方面：一方面，土地不宜像有些作家所主张的那样归于公有，虽然这也该像朋友之间的财物那样，互通有无而济公用；另一方面，全体公民必须生计有着而不致欠缺衣食。一般公认为治理修明的城邦都以设置公共食堂为有益，随后我们当另行说明我们之所以赞成这个制度的原因。每一公民都应有参与会餐的权利；但穷人继续维持一家的食口，常常没法支付会餐的份钱，所以，有些人就认为公共食堂应该由公款办理。公共祭祀的费用也应该由城邦的收益或公众的捐献支给。经过这些考虑，我们建议，城邦全境应化为两部分，一部分为公产，另一部分为私产，属于各个公民。两部分还须再各个划分为两份。公产以一份供应祭祀，以另一份供应公共食堂的用度。私产地亩应有一份配置在边疆，一份配置在近郊——每一公民要在两处各受领一块份地，这样，他们无论在远处或近处，大家都利害相同了。这种措施既可满足平等和正义的要求，又在遭逢边警、遇到敌患时，全邦公民必可因此而作较坚强的团结。
对土地和相应财产制度的安排中我们可以获知，亚里士多德实际上保证了所有公民都能够有恒产，维持基本的日需。只有在这一制度下，不从事生产活动但又拥有私产的公民才能有闲暇去实现真正的幸福生活，城邦才有可能成为真正的优良政体。
如果将柏拉图《法篇》中马格尼西亚城邦和亚里士多德《政治学》第七卷中理想城邦的具体土地制度拿出来给当时的希腊人看的话，想必当时的读者并不会感到诧异或是新奇。正如亚里士多德自己对希腊很多历史与现实中的城邦的评析中所展现的那样，这些制度都在某种程度上被采用过。比如，来库古等立法者曾就土地和财产问题专门立法，以避免过度的贫富差距。但是与希腊当时的城邦不同的是，柏拉图和亚里士多德为城邦奠定了新的追求目标。以斯巴达为例，柏拉图和亚里士多德都多次指出，这一城邦将目标设定为在战争中获胜，这从一开始就把城邦的宗旨搞错了。由此带来的问题就是，他们从不反思城邦必然衰败的基础，而是通过立法尽可能地将衰败延迟，结果便是“现在斯巴达人已丧失了他们的雄图，我们全都可以看到那里并不是一个幸福的城邦，他们的立法家实际上是不足称颂的”
。财产以及无尽财产的背后是现实中的许多城邦对美好生活的想象。柏拉图和亚里士多德用德性和幸福重估了希腊的价值体系。在这一新的体系中，财产或所有权自身并不具有终极的独立价值，它们成为服务于人追求更高等的、灵魂的德性活动的必需条件，但也仅此而已。
本文强调了柏拉图和亚里士多德构想的财产制度的一致性，但是在后来的思想史传统中，柏拉图和亚里士多德似乎走了不同的路。柏拉图在《理想国》中对于财产和家庭的极端方案在基督教传统中得到肯定以及长远的回响；亚里士多德则被视为开创了将公民德性与小土地所有相结合的共和传统，其影响直到美国建国的反联邦党人那里仍非常明显。但无论如何，奠定现代世界运转逻辑的恰恰是柏拉图和亚里士多德不会想到的，也并不拥有的概念，即财产权。