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孟德斯鸠在《论法的精神》第一编中纵论了各种政体，并就政体与法的关系展开了系统讨论。研究者们普遍认为，孟德斯鸠仅是对各种政体进行了客观描述与观察，如社会学家涂尔干就评论：
亚里士多德及其追随者的分类来源于国家的抽象观念，而孟德斯鸠所依据的是现象本身。它并没有根据先验的原则推导出他的三种类型，而是从他的历史研究、从旅行家们的记载或他自己的旅行中，认识到了这些类型的不同之处。
仅从社会学或历史学的角度看待孟德斯鸠的政体论，会令我们忽视孟德斯鸠政体论背后的价值立场。施特劳斯在关于《论法的精神》的讲疏中，通过孟德斯鸠与柏拉图、亚里士多德、霍布斯、洛克等人的区别和关联，凸显了作为政治哲学家的孟德斯鸠形象，并且揭示，在《论法的精神》的政体论部分，上演了一部从德性到自由的转变的“内部剧”，这就意味着，我们不能仅从社会学的角度来解读孟德斯鸠在《论法的精神》第一编中的政体论。
不同于施特劳斯的考察，
本文重点关注孟德斯鸠《论法的精神》第一编中有关专制政体的论述。长期以来，人们认同涂尔干基于社会学立场出发的判断，即孟德斯鸠的专制政体“本质而言只是东方社会的形式，他所想到的是土耳其、波斯和其他几个亚洲国家，北欧民族也应算在内”
，相关研究也大多停留在这一判断是否正确反映了东方社会的特征上，而无视孟德斯鸠专制政体论背后的价值判断。
实际上，如果仅从共和政体、贵族政体和专制政体的三分法角度出发，的确很难看出孟德斯鸠政体论的价值立场。只有将他有关专制政体的论述同有关宽和政体的论述联系起来，才能正确了解他的政体论立场。专制政体与宽和政体是孟德斯鸠《论法的精神》一书第一编中潜在的一对政体，但他有关宽和政体的学说长久被人们忽视。而孟德斯鸠正是通过有关专制政体和宽和政体的论述，凸显了《论法的精神》的核心问题，他的根本目的不是如同近代自然权利的主张者那样，从自然状态中推出理想的社会状态，相反，他的社会状态始终是针对专制政体而言的。专制政体对于孟德斯鸠的意义恰如自然状态对于霍布斯的意义，孟德斯鸠想要脱离专制政体，正如霍布斯想要脱离自然状态。孟德斯鸠对于专制政体和宽和政体的评论透漏了一个玄机，即新的政体论不仅要重视人的财产和自由，而且要注意限制政府权力，宽和政体成为走向孟德斯鸠笔下的自由国家的线索。
从性质上讲，专制政体和君主政体一样，也是一人统治的政体，但有别于君主政体，在专制政体中，权力的行使完全不依据法律，掌握权力的是一个人，并且行使权力的也只有一个人，或者是君主本人，或者是宰相。
孟德斯鸠关于专制政体的性质的解释最简单，篇幅也最小，在他看来：
专制政体国家中根本没有基本法，也没有法律的监护机构。
看起来专制政体是一人主政的状态，但在专制政体中，人人都是暴君。孟德斯鸠说：
在这种政体下，权力不可能均衡分配，君主的权力固然容不得他人分享，即使那些最低级的小吏，其权力也同样不容分割。
正是在孟德斯鸠的专制政体中，首次出现了后来在黑格尔笔下得到集中阐述的主奴关系的论述。毫无疑问，在专制政体中，君主是绝对的主人，臣民则是奴隶，正如《论法的精神》第四章第3节中所说，专制政体的教育必然是奴役性的。但我们又不能仅仅将专制政体下的这种奴役视为君主对臣民的奴役，不是说只有臣民才是奴隶，君主其实（或者说主人）也具有一种奴役的心态。从孟德斯鸠有关专制政体的分析中可以看到：（1）任何人如果想要当专制君主，同时也得当奴隶；（2）绝对服从不仅意味着服从者的无知，也意味着发号施令者的无知。由此看来，在专制政体中，不仅是臣民，君主也处于一种受奴役的状态。
君主的受奴役状态还体现在权力授予方面。从表面上看，在专制政体中君主拥有绝对的权力，可以为所欲为，但其实，他的权力不能得到完全执行。关于这一点，孟德斯鸠提到了三个原因：首先，在专制国家中，所谓法律只是君主的个人意志而已，君主纵然有贤明的决断，可官吏未必知晓，他们只能根据自己的意愿来行事。其次，由于法律仅仅是君主的个人意志，因此君主想要做的只可能是他自己所知道的，于是就有一群人为他出主意，并且按照他的意志替他拿主意。最后，法律只是君主一时之所愿，而为他出主意的那些人也必然和他一样，一时一个主意。
既然君主无法在整个国家的范围内为所欲为，那么专制政体就只是看起来强有力，实质非常羸弱，君主的意见根本就无法传达到全国范围之内，在通往权力中心的前厅和通道上，挤满了觊觎权力的人。在专制国家中，处处都是暴君。孟德斯鸠有关权力的授予就表明了这一点，他说，在专制政体下，接受委托行使权力的人握有全权，宰相就是专制君主，而每个官吏都是宰相。相对于专制政体而言，君主政体具有较大优势，因为君主在授权时会对于权力有所限制（针对官吏们的授权是根据特定规范进行的）。
孟德斯鸠有关专制政体之性质的讨论类似于黑格尔后来有关主奴辩证法的讨论，原本是主人的人，其实不过是奴隶。因此，不承认奴隶有自身人格的主人，就并非真正的主人。奴隶为了获得主人的承认，必将发动一场生死斗争，这就是革命。孟德斯鸠也看到，虽然同为一人执政的政体，但在君主政体中，政体比较安定，执政者的人身较为安全，而在专制政体下，由于人心不稳，君主无力控制全局，因此革命屡屡发生。
由于君主一人独揽大权，并且君主行使权力又没有一定之规，每个人都生活在君主的主观意见和情绪之下，每个人都是“君主”，每个人都按照自己的意愿来行事。这种政体的性质决定了，在专制政体之下，每个人的自我感觉都特别良好，唯我独尊，不懂得尊重他人，并且都希望凌驾在他人头上。这群人受情绪驱动、懒惰、无知，而且极尽奢侈。这种政体如果想要获得维持，必须要保证臣民们绝对地服从于君主，否则必定会陷入战争状态。我们有必要考虑到，在专制政体中，君主处在受奴役的状态，君主权力的绝对性并不能被保证。
孟德斯鸠意识到，想要使臣民们绝对地服从君主，必须注意如下几个方面：
第一，要用尽可能简单的办法使臣民们懂得服从的必要性，尽可能避免使民众获得知识和理性，因为理性不仅会使民众懂得怀疑，还会发明逃避的办法。因此，在专制政体中，政治管理十分简单，并不需要多少法律，在服从这件事情上，人必须类似于一种生物。
孟德斯鸠在论述专制政体的场合，多次将人和动物做类比。例如，他说：
人只是服从于那个发号施令的生物脚下的另一个生物罢了。
人在那里如同牲畜一样，他们所拥有的仅仅是本能、服从和惩罚。他将专制政体下的治理比作是驯兽，“驯兽时切忌更换主人、课程和姿态，要让牲畜牢牢记住的只是两三个手势，无须更多”。
因此，尽管专制政体也强调和平，但不过是维持稳定的手段而已（孟德斯鸠说，“安定绝不是太平，而是敌人即将占领的那些城市的缄默”）。因此，在专制政体的和平背后是被压抑的反叛者的怒火，一旦找到爆发的时机，人民就会爆发革命。
第二，要确保臣民绝对地服从于君主，对于君主要有一种恐惧感，只有恐惧才能确保绝对的服从，因为只有恐惧才能“窒息一切勇气，扑灭野心于萌芽状态”。
恐惧被视为专制政体的原则，如果没有恐惧作为支持，就必然发生民众的反抗，而要使人们产生恐惧之心，就要奴化人类的灵魂。正因此，孟德斯鸠甚至说：
专制政体无教育，它先取走一切，然后才给予一点点，把人先培养成为不良臣民，然后再把他们培养成为奴隶。
在专制政体之下，臣民们不过是君主的棋子和工具。
有必要注意的是，孟德斯鸠两次谈到了恐惧。第一次是在自然状态中，自然人的恐惧是因为自然人天性柔弱，他们秉有的恐惧是造物主先天地安排给他们的，正是这种恐惧使他们不伤害他人，崇尚自然的、充满温馨的情欲，结合成为一个美好的自然社会。
第二次则是在专制政体中，在此，恐惧的产生以自身利益的丧失为代价，他们恐惧的是权力的滥用，危险时时降临到他们头上，他们不是彼此恐惧，而是恐惧某个人，更具体地说，是恐惧当权者君主。这种恐惧只能靠无知来培养，专制政体必须奉行一种奴化的教育，必须阻挡理性在个体身上的发酵与生长，因为一旦理性诞生，人们便会追求美好的生活，便会找到逃避奴役的方法。
早在《波斯人信札》中，孟德斯鸠就对专制政体展开了批判，在该书末尾，郁斯贝克所有妻子中最有德性的罗珊娜用自杀表达了对后房体制的反抗，她在写给郁斯贝克的最后一封信中说：
不！我可以生活在奴役之中，但是我始终是自由的。我按照自然法改造了你的法律，我的精神一直保持独立。
在施特劳斯看来，这是革命的语言：
这封信读起来就像是一场革命的宣言，阉奴和他们的主人必将被推翻，自然法将要确立。
在《罗马盛衰原因论》中，孟德斯鸠提出，在政府中分权是一种好的做法，自由是社会理想的目标。他在这部书中对专制政体给出了批判：
如果认为世界上存在着各方面都能为所欲为的人间权力，那是一个错误的想法，这样的人间权力从来不曾有过，将来也决不会有。最大的权力在某一方面永远是会受到限制的。
专制政体是不合法的政体，专制政体有内在的、走向衰落的弊端。
这就意味着，孟德斯鸠笔下的自然人必定不会选择专制政体，因为他们原本想要走到一起，结束战争状态，回复到充满轻柔的人道之风的自然状态中去。而专制政体无法满足这一点，因为它背离了人对美好生活的追求，必将被人对自由的追求战胜和抛弃。在孟德斯鸠看来：
专制政体只有在气候、宗教、形势和人民的才智等因素所形成的局势下，被迫遵循某些秩序并接受某些规则时才得以维持。
也就是说，除非存在某些自然方面的原因，否则专制政体就无法持存。由此看来，专制政体的存在并不具有道德上的必然性。
既然专制政体是内在地不合法的，它为何又存在？在《论法的精神》第一编中，孟德斯鸠并未回答这个问题，只是在第五章第14节末尾、第15节开头才稍微涉及，综合这几处，可以给出如下答案：
第一，专制政体的存在是不费什么力气的，只要掌权者想要摆脱法律，就可以产生这种政体。这就意味着，不受约束的权力就是专制的根源。
第二，气候和环境也可能是产生专制政体的原因之一，例如在第五章第15节中孟德斯鸠说，统治炎热地区的通常是专制政体。
这一点透漏了专制政体存在的自然理由。
要想进一步搞清楚气候和环境等物质因素是如何导致专制政体，还得进入《论法的精神》第三编，在那里，孟德斯鸠进行了详尽阐述。
在第三编第十四章中，孟德斯鸠注意到法与气候性质的关系，他解释了气候对南部欧洲和北部欧洲人们的生活方式的影响。例如，他这样解释两个地区对于爱情的不同态度：“在北方的气候下，爱情无力在生理上令人动情。在气候温暖地区，爱情有许许多多与之相伴的东西令人喜悦，这些东西乍看像爱情，实则并非爱情本身。”
在他看来，炎热会削弱人的力量和勇气，而生活在寒冷气候中的人有一种体力和力量，使其能从事长时间、艰苦、宏伟、勇敢的活动。于是，在他看来，炎热地区的人民总是因怯懦而沦为奴隶，寒冷地区的人民则因勇敢而享有自由。正是在此意义上，他甚至将北欧视为制造砸碎南方锻造的铁链的工具之制造厂，他说：“骁勇民族形成于北方，他们走出国门去摧毁暴君和奴役，并让人类懂得，大自然既然规定人人平等，除非为了获得幸福，否则就没有理由依赖他人。”
气候不仅能够影响人类对于爱情和生活的态度，还会影响人类的政体。之所以如此强调气候的影响，是因为孟德斯鸠认识到，在不同的气候条件下，人们有着不同的精神特点和内心情感（“气候固然是可以用维度区分的，但其实在一定程度上也可以用感受度来区分”
），因此，要想观察人类的生活状态，就必须首先考察气候影响。
在《论法的精神》第三编中，孟德斯鸠谈到了与气候有关的三种奴役制，分别为市民奴役制、政治奴役制和家庭奴役制。这三种奴役制彼此不同，严格来说，与专制政体相关的是政治奴役制。
在此不妨看看孟德斯鸠在论述政治奴役制的部分中如何探讨专制政体。
孟德斯鸠注意到，炎热地区的人民总是因为怯懦而沦为奴隶，寒冷地区的人民则会因为勇敢而享有自由。而亚洲的地理表现为炎热的地区紧挨着寒冷的地区，这就导致了强弱对峙，纤弱、怠惰和胆怯的民族遭遇好战、活跃和勇敢的民族，于是，一方必将成为征服者，而另一方必将成为被征服者。
在孟德斯鸠看来，亚洲是专制政体的故乡和摇篮。他不是从人种学（种族主义）的角度证明这一点，而是从地理和气候的角度证明这一点，例如在第十七章第6节中，他谈到了亚洲遭受奴役的物质原因：
亚洲有许多广阔的平原，大海把它们切割成几大块。亚洲的位置偏南，河源比较容易枯竭，高山少有积雪覆盖，不甚宽阔的河流难以构成巨大屏障，所以在亚洲必须永远行使专制权力，因为倘若不实行严酷的奴役制，就会形成自然条件难以承受的割据局面。
值得注意的是，尽管专制政体内在地不合法，具有内在腐败的趋势，但也正是因为气候缓解了专制政体的腐败，这在他论述中国政体的地方表现得十分鲜明。尽管孟德斯鸠从总体上确认传统中国是一个以恐惧为原则的专制国家，但他也注意到：
由于某些特殊的或许是独一无二的情况，中国的政体没有达到它所应当达到的腐败程度，大多基于气候的物质原因抑制了这个国家里的道德原因，进而演绎出了种种奇迹。
例如，他注意到，中国的气候出奇地有利于人口的增长，气候会使中国的人口越来越多，而最残忍的暴政也无法抑制人口的增长，一旦发生饥荒，人们衣食无着，起义和革命就会常常发生，这就不得不使政府来改良统治，改善人们的生活。
实际上，在《论法的精神》中，我们看到，孟德斯鸠曾多次称颂中国古代立法者的智慧。
此外，宗教也可以使专制政体得到暂时纠正。在笃信宗教的专制政体中，臣民也可能会抱有对于国家的爱，这既非因为他们爱法律和爱平等（共和政体中是如此），也非因为他们追求荣宠（君主政体中是如此），而是基于宗教的力量和限制。此外，宗教的力量即便对于专制君主也是一种限制。
尽管气候的原因可以暂时性地抑制专制政体腐败的内在趋势，却阻挡不了其走向没落的命运，孟德斯鸠并未停留在对专制政体的证成问题上，而是进一步地讲述了对专制政体的克服。我们有必要注意到，孟德斯鸠明确区分了道德的因素和物理的因素，在他看来，尽管气候、地理和土壤这些物理因素导致了专制政体和奴役，但道德因素最终使专制政体得到克服。这一点在他《向神学院提交的回答和解释》的“第一题”中说得非常明确：
《论法的精神》是道德对气候的永恒胜利，或者笼统地说，是道德对物质原因的永恒胜利。
从表面上看，在孟德斯鸠笔下，专制政体是一种政体，但其实专制政体根本不是政体。孟德斯鸠对专制政体的评论并非不带感情，在他看来，专制政体是一个既无美德也无法律的政体，有的只是恐惧；在他看来，专制政体自身是腐化的：
专制政体的腐化从不间断，因为这个原则就其本质而言就是腐化的。
在他对于三种政体的评论中，对于专制政体的评论是最激烈和最带感情的。之所以如此，是因为专制政体不适合自然人的需要，导致表达专制政体的政治法与自然法相背离。但是，为何孟德斯鸠又要专门讲述专制政体，并将其作为一种重要的政体类型呢？
为了回答这个问题，不妨将孟德斯鸠的专制政体同霍布斯的自然状态做一比较，这一比较将表明，正如在霍布斯笔下自然状态是必须摆脱的状态一样，在孟德斯鸠这里，专制政体也是必须摆脱的政体。只有懂得了这一点，才能理解为何孟德斯鸠不再使用自然状态到政治社会的古典契约论的论证模式，而采取了一种全新的论证模型。
恐惧是理解孟德斯鸠笔下的专制政体的关键原则。在此，有必要比较一下孟德斯鸠有关恐惧的论述和霍布斯有关恐惧的论述。如前所述，孟德斯鸠两次谈到恐惧，第一次是在自然状态之中，第二次是在专制政体中。很显然，孟德斯鸠笔下自然人的恐惧并不同于霍布斯笔下自然人的恐惧，孟德斯鸠并不认为自然人的恐惧会导致一个人与人之间冲突的自然状态，他批评霍布斯有关自然状态的设想，认为：
只有在社会组成之后，人才找到了相互攻击和自我保存的理由。
在孟德斯鸠笔下，自然人的彼此恐惧，使自然人彼此之间没有相互伤害的想法：
谁也不会想方设法彼此攻击，和平于是成了自然法的第一条。
从表面上看，孟德斯鸠笔下专制政体的恐惧仅仅是针对特定某人，也就是对专制君主的恐惧，但考虑到在这里，每个人（包括专制君主在内）都受制于自身的情欲和愿望，而不受制于理性，
同时考虑到专制政体中没有法律，是一个充满冲突的不稳定状态，
在这里，对于死亡的恐惧胜过对生活的热爱。
因此，在孟德斯鸠的专制政体和霍布斯的自然状态之间，就存在着某种内在的相似性。
霍布斯在《利维坦》中，对自然状态之下的生活方式有如下描述：
因此，在人人相互为敌的战争时期所产生的一切，也会在人们只能依靠自己的体力与创造能力来保障生活的时期中产生。在这种状况下，产业是无法存在的，因为其成果不稳定。这样一来，举凡土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除须费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。
在霍布斯的自然状态之下，文明社会的一切成果都无法存在，这就十分接近于孟德斯鸠在《论法的精神》中对专制政体下生活方式的描述：
第一，专制政体中没有教育，教育在这里变得十分狭窄，被简化为接受恐惧心理和某些极为简单的宗教原则常识。
教育的缺乏也就意味着，在专制政体中不会有辉煌灿烂的文教，不会有科学，要言之，不懂得利用理性，一切出自理性的东西都是专制政体无法懂得的。
第二，专制政体中没有法律。
在专制政体之下，君主的命令就是法律，但由于缺乏制约，君主可以为所欲为，完全靠心血来潮来进行制裁，甚至在神志不清的情形下发出的命令也等同于法律，导致法律无法做到前后一致，处理案件也没有一定之规。
在这里，专制君主的权力以符号或象征的方式出现。
由此也导致，在专制政体之下，管理规则十分简单，不可能产生政治科学。
第三，专制政体中没有财产权，并且由于财产的不确定性，高利贷大行其道，风险越大、利息越高，从而导致和加剧了贫困。这也导致了商人无法进行大规模的交易，因为“倘若购进大批货物，赢利不足以支付利息”
。孟德斯鸠因此得出了如下论点：在专制政体下，没有商业法，所谓的商业法不过是用来维持治安而已。
第四，在专制政体中，王位继承也没有一定之规，王室骄奢淫逸，破坏婚姻制度，从而导致了后宫阴谋。
对于专制政体，孟德斯鸠甚至有过如下一般性描述：
倘若有一个君主自行宣布拥有所有土地，并且自称是所有臣民的遗产管理人，那么这个国家绝对是作茧自缚最甚的专制国家。农耕因此而废弛，如果这位君主还经营贸易的话，各种各样的产业都将衰败。在这些国家里，什么也不修复，盖房子仅仅为了遮风避雨，既不挖沟，也不栽树，向土地索取一切，却不予以任何回馈，于是，处处杂草丛生，满目都是荒漠。
孟德斯鸠在论述专制政体下的生活方式时，着力论述了因为缺乏所有权和王位继承法导致的混乱而又凋敝的状态，这一点和霍布斯笔下的描述没有分别。在霍布斯的自然状态中，人们内心充满了恐惧，没有产业，没有科学和文艺，贫困从四面八方袭来。
孟德斯鸠笔下的专制政体和霍布斯笔下的自然状态之间的相似性，让人不能不觉得，孟德斯鸠的根本目的并非逃离自然状态，他从一开始就与霍布斯的自然状态保持距离，而将自然状态描述为一个充满轻柔的人道之风的状态，他的真实意图是脱离专制政体。因此，这一类比也就证明了孟德斯鸠并不关心政治社会的起源问题，他对自然状态向政治社会的过渡问题没有兴趣，相反，他更关心的是何种政体最优良的问题，关心的是权力受到制约的问题，关心的是在一个政体之下，人的安全和自由的问题。这就意味着，孟德斯鸠在《论法的精神》中描述的专制政体论背后，其实蕴含着某种价值追求，即对于一个权力受到制约的政治共同体的追求，在孟德斯鸠看来，权力受到制约的共同体才是一种良好的政体。
孟德斯鸠在叙述共和政体和君主政体时，竭力掩饰自己的情绪和感情，唯有在对专制政体进行讨论时，方才表露喜怒之色。例如，在尽数专制政体的生活方式之后，他说：
说了这么多之后，人类的天性似乎将会不断地起而反对专制政体。
专制政体明显背离了人的本性，它完全不符合自然人的本质，它是必须摆脱的状态，正如霍布斯的自然状态是必须摆脱的一样。那么，孟德斯鸠究竟是如何面对这个问题的呢？
之所以如此明确地表明对专制政体的态度，是因为专制政体在根本上不符合理性，孟德斯鸠笔下的自然人当然不会选择这种政体。不仅如此，在讨论孟德斯鸠专制政体论意图的时候，还有必要注意《论法的精神》第一编中的另一种鲜为人知的政体，即宽和政体（moderate government）。尽管宽和政体不属于孟德斯鸠在政体编中讨论的共和政体（民主政体和贵族政体）、君主政体和专制政体，但在孟德斯鸠笔下，它是和专制政体对立的一种政体，它经常伴随着有关专制政体论的讨论出现。因此，要想充分理解孟德斯鸠专制政体论的意图，必须同时注意到他有关宽和政体的论述。
宽和政体一词最初出现在第三章第9节，在那里，孟德斯鸠首次区分了专制政体和宽和政体，并且在接下来的一节中提到了实行君主政体的宽和国家。
孟德斯鸠将专制政体同宽和政体对立起来，奉行宽和政体的国家有一个共同特征，即权力受到限制、人民感到安全。在宽和政体中，权力受到了约束。因此，专制政体和宽和政体之间的对立是从政权的行使方式角度观察得出的结论。“宽和”这一概念一直贯穿于《论法的精神》的始终，以至于在第二十九章论述立法者的部分中，孟德斯鸠开端就宣称，“宽和是立法者的精神”。
尽管宽和政体的说法散落在《论法的精神》一书的各处，但在孟德斯鸠的政体论中，并未明确谈到宽和政体，一个明显的证据是，宽和政体没有自己独特的政体结构，相反，它极有可能从属于其他政治结构，我们在此着重考察出现在第一编中的“宽和政体”概念。在讨论政体的这一编中，这个概念的出现会使我们禁不住想：宽和是否是一种政体？如果它的确是一种政体，那么这种政体的性质和原则是什么？一旦我们发现了宽和政体的原则，就会搞清楚“宽和”的内涵所在。
我们注意到，孟德斯鸠有关宽和政体的讨论总是与专制政体相关。接下来我们可以比较详细地考察一下《论法的精神》第一编中有关宽和政体的证据。
证据1：第三章第9节中说，在专制政体中，君主只要一放下高扬的手臂，只要他不能迅即制服身居要职的权贵，一切便完了，但是：
一个宽和的政体，只要它愿意，就可以松一松它的弹簧，而不至于发生危险，它赖以维持自己的是法律和力量。
这条证据表明，宽和政体中有维持自身的法律，但我们在前面看到，在专制政体中，法律是不存在的。
不仅如此，第五章第15节中说，在专制政体下，财产不能转让，人们对自身生命的关注甚于对财产的关注，而在宽和政体下，财产是可以转让的。由此可见，在宽和政体下，人们享有稳定的财产权。
证据2：第三章第10节比较了服从在宽和政体和专制政体之间的区别。在这一节中，孟德斯鸠明确使用了“实行君主政体的宽和国家”这一说法，并且指出，在这种国家中，“权力受政体动力[原则]即荣宠的限制，荣宠如同国王一样主宰百姓，也主宰国王”。这表明了宽和政体同君主政体的关系，并且揭示了在宽和政体中权力受到制约的特征。第五章第14节则进一步明确谈到了这一权力受到制约的特征：
想要组成一个宽和的政府，就必须整合各种权力，加以规范和控制，使之发挥作用，并给其中的一种权力添加分量，使之能与另一种权力相抗衡，这是立法上的一件杰作，偶然性很难成就它，审慎也很难成就它。反之，专制政体则是一目了然，无论在何地，它都一模一样，只要有愿望就能把它建立起来，所有这件事谁都能干。
孟德斯鸠的著名传记作家戴格拉夫曾经注意到，这段话最早出现在孟德斯鸠的《随想录》中。戴格拉夫评论，“在孟德斯鸠看来，宽和政体和权力分配这两个概念是不能分开的，宽和政体和分权最终将取得胜利”
。孟德斯鸠在此将宽和政体同分权这一伟大的立法设计联系起来，这为第二编中所谓的英格兰政体进行了铺垫。第五章第16节中说，在专制政体下，权力不可能均衡分配，君主的权力固然容不得他人分享，即便是那些最低级的小吏，其权力也同样不容分割。而在宽和政体下，法律是合情合理、家喻户晓的，最低级的官吏也能依法办事。这就进一步地强化了宽和政体之下权力得到了合理分配，并且奉行法治的特征。
证据3：第六章第9节中说，在宽和的国家中，爱国、知耻、害怕受责备都是能够防止许多罪行的震慑因素，对劣迹的最大惩罚就是认识到自己确有劣迹。因此，法律不需要动用很多强制手段。此外，在宽和的国家中，立法者更重视预防犯罪，对宽和政体下的立法者来说，任何处置都可以用作刑罚。“唯有宽和政体下才能处处见温馨”，也正是在这里，孟德斯鸠首次将宽和政体同自由联系了起来：
在所有或几乎所有的国家中，人民离自由越近，刑罚便少，人民离自由远，刑罚便多。
这仿佛是在说，宽和政体之下才有自由。
证据4：第八章第8节中说，麻烦不在于由一个宽和政体变为另一个宽和政体，例如由君主政体变成共和政体，或由共和政体变为君主政体，而在于由宽和的君主政体蜕变为专制政体。这条证据表明，宽和政体并不是一种政体，而是除开专制政体之外的其他一切政体的品质，既可以是君主政体，也可以是共和政体。
证据5：第五章第8节中说，在贵族政体下，法律应该不遗余力地鼓励宽和精神，设法重建因国家体制而必然失去的平等。这里是孟德斯鸠唯一一次谈到宽和精神。《论法的精神》中还有一处十分明确地谈到了宽和的精神，即第二十九章开头，那里说，宽和是立法者的精神。这个表述提醒我们，宽和政体是一种宽和精神所支配的政体，而并非独立的政体。因此，只有搞清楚了什么是宽和的精神，才能真正懂得为何一些政体要被称为宽和政体或宽和的国家。
从上述证据出发，可得如下结论：第一，在宽和政体之下存在自由。尽管孟德斯鸠在第一编中还并未对自由一词加以界定，但从第一编第6章可以看出，它包含刑罚的保证和缓和财产权的保证。第二，宽和政体是一种权力受到制约的政体。第三，宽和政体并非一种政体。更具体地说，它描述的是一种与专制政体相对立的一切政体的品质，尤其是君主政体的品质，在宽和政体中，权力得到制约，法律得到尊重与服从，公民个体享有比较稳定的财产权。
从总体上讲，可从两个方面理解孟德斯鸠的宽和精神：首先是从政治权力的运用是否受到制约方面，这里的宽和涉及的是政权的行使方式，涉及的是政体的性质问题，是一种权力受到制约的状态。其次是从公民个人方面，这里的宽和意味着公民的财产权得到保障，并且意味着公民在犯罪与刑罚方面受到人道的对待。这就意味着，孟德斯鸠笔下的宽和政体还没有获得一种稳定的结构，这里面混合着不同的要素，尽管他在讨论宽和的时候更多是从政制的角度谈论，但从公民个体财产权和刑罚方面的人道角度出发讨论的宽和与政制无关，而与公民个体的幸福有关。
在《论法的精神》第一编中，尽管孟德斯鸠看似客观地描述了各种政体，但在其字里行间还是能发现他的立场，这一立场十分鲜明地体现在前述有关专制政体与宽和政体的讨论中。孟德斯鸠对专制政体充满不屑，给予其强烈抨击。在他有关专制政体和宽和政体的讲述中，针对的是如何行使权力的问题，他反对权力的滥用，而主张使权力受到制约，使公民个体获得自由与财产，这是在前述有关宽和政体的考察中获得的最重要结论。
尽管我们可以在宽和政体中发现自由，但这并不意味着，宽和政体本身就意味着自由的国家。孟德斯鸠在第十一章第3节中说：
就其性质（原译为本性）而言，民主国家和贵族国家都不是自由的国家。
如何理解这句话呢？既然民主政体和贵族政体有可能是宽和的政体，那为何孟德斯鸠又说，它们都不是自由的国家呢？
不妨这样理解，之所以说民主政体和贵族政体“就其性质”而言不是自由国家，是因为这是就政体性质来说的。尽管从共和政体中个人幸福的角度来看，可以说人民生活在宽和的国家中，但从共和政体的政体性质出发来看，的确缺乏权力制约的因素。在共和政体中，真正对于权力起到制约作用的是政体的原则，也就是美德。在《论法的精神》第一编中所列出的三类政体即共和政体、君主政体和专制政体中，唯有君主政体，依据其性质，经常被孟德斯鸠视为是宽和政体的同义语，被视为是最接近自由的政体。
为什么说依据其性质，君主政体最接近自由政体呢？我们已经注意到，在孟德斯鸠笔下，君主政体是唯一凭靠法律统治的政体（第三章第5节），但由于中间势力的存在，君主的权力受到了极大的抑制（第二章第4节）。相较而言，在孟德斯鸠有关共和政体的论述中，并未出现有关限制权力的例子，因为共和政体以平等为原则，人民既是掌权者，也是服从者。他们想要抑制权力，只能是自己抑制自己（例如，第三章第3节中说，“在平民政体中，下令执法的那个人，意识到自己不但也受法律约束，而且还要对此承担后果”。第三章第4节中说，“但是如何约束贵族呢？想要通过执法约束同僚的那些人很快就会感到，这样做其实是约束他们自己”。）
由此可见，共和政体中的权力制约不是凭靠政体的性质，而是凭靠政体的原则。于是，可以得出如下结论：共和政体中的权力制约不能得到保证，因为根据孟德斯鸠有关政体的性质和政体的原则之间的区分，从政体的性质出发的制约因素要更可靠，因为政体的性质描述的是政体的特殊结构，而政体的原则所指的仅仅是人的情感。相较人的变动不安的情感来说，政体的结构显然要更有效和更稳定一些。具体来说，共和政体中的权力制约依赖于公民的美德，而君主政体的权力制约依赖于政体结构中中间力量的存在。
君主政体同自由政制之间的这一密切关系，在康德的笔下得到了清晰的阐明。康德在《永久和平论》中对政体问题的分析，完全可以作为孟德斯鸠政体论部分的注脚。
康德指出，可以根据两种方式来划分政体，其一是根据统治的形式，即根据掌握政权的人来划分，分为君主政体、贵族政体和民主政体；其二是根据政权的行使方式来划分，分为专制政体和共和政体。所谓的共和政体就是权力分立的政体，具体来说，是指行政权力和立法权力相分离的那种政体，而专制政体则是指国家独断地实行其为自身制定的法律的那种政体。在这种政体中，统治者想要用自己的私人意志替代公众的意志。康德进而指出：
凡不是代议制的一切政权形式严格地说就是无形式，因为在同一个人的身上立法者不可能同时又是自己意志的执行者（正如在三段论中大前提的全称，不可能同时又在小前提的全称中包含特征特称在内的一样）。
康德所谓的代议制的政体，即奉行权力分立原则的政体。在他看来，民主政体天然地不适应代议制，在这里所有人都要做主人，每个人都是主权者。而在孟德斯鸠看来，民主制并不意味着完全由人民自身决定自己的命运，他强调，民主政体下的平等精神要求的是：
并不是人人都发号施令，也不是人人都俯首听命，而是服从与我们平等的人，领导与我们平等的人。
并且，他也强调：
大部分公民有足够的参选能力，却不具备足够的被选能力，同样，人民有足够的能力听取有关管理事务的报告，却不适宜于自己管理自己。
康德甚至认为，民主政体这个名词在严格意义上必然是一种专制主义，这就正如孟德斯鸠主张极端平等的精神会导致专制政体一样。
康德得出了如下规律：掌握国家权力的人员（统治者的人数）越少，他们的代表性也就相反地越大，国家体制也就越发符合共和主义的可能性，并且渴望通过逐渐改革而最终提高到那种地步。由于这个原因，在贵族政体之下就比在君主政体之下更难，而在民主政体之下除非通过暴力革命否则就根本不可能，达到这种唯一完美的合法体制。
根据康德的论述，可以建立民主政体——贵族政体——君主政体这个序列，越是往前（即从民主政体到君主政体），越有可能奉行建立在权力分立的基础上的代议制。如此可以看到，孟德斯鸠讲述的三种政体，实际上存在内在的结构序列。从民主政体再到贵族政体，最终到君主政体，存在着一个内在的逻辑上升的线索，这就是，君主政体才是离自由最近的政体。如此，我们才能理解，为何孟德斯鸠在第十一章第4节开头说，“就其性质而言，民主国家和贵族国家都不是自由国家”。
孟德斯鸠并未明确表达过君主政体是否为自由国家的立场，
但可以肯定的是，他几乎从未使用过自由概念来描述君主政体。他在描述君主政体的正义性时，使用的是宽和政体，尽管并非所有的君主政体都是宽和的国家。如前所述，宽和是一个混合了分权政制和个体幸福的概念。而在孟德斯鸠笔下，尽管君主政体依据政体性质有权力制约的因素，这种权力制约的力量由中间力量提供，但这种权力制约并不充分，对此可以很容易找到文本证据。
这就可以说明，为何他要进一步强调，“政治自由并不始终存在于宽和国家之内”。在宽和的国家之中，尽管公民个体获得了幸福，但他们依旧可能生活在不受制约的强权之下，在基本的政体方面不自由。即便宽和国家存在着权力制衡的因素，但是这种权力制衡并不稳定。如果自由意味着稳定的权力制衡，那就可以说，在一种并不稳定的权力制衡结构中，我们并不总是能够期待政治上的自由。
然而，如果从政制的角度出发来看待宽和，即强调宽和政体中的权力制约的因素，那么我们就从宽和政体过渡到了自由的国家。孟德斯鸠说：
只有权力未被滥用时，政治宽和的国家中才有政治自由。
这就表明，政治宽和的国家一旦强调其权力的制约，就会成为自由的国家。而就宽和政体本身来说，还绝非自由国家，它自身还缺乏稳定的权力制约结构。而自由的国家正是一种本身建立在权力制约基础上的国家。早在第五章第14节的末尾，孟德斯鸠就谈到：
整合各种权力，加以规范和控制，使之发挥作用，并给其中的一种权力添加分量，使之能与另一种权力相抗衡，这是立法上的一件杰作。
这件杰作就是《论法的精神》第十一章第6节基于英格兰政制提出的权力分立政体。根据孟德斯鸠的论述，只有奉行三权分立的国家，才以政治自由为直接目标。这个权力分立的原则，更具体地说是行政权与立法权分立的原则，就是后世所谓的共和主义的原则，或者说是代议制（representative）的政权形式。
宽和政体与专制政体的对立，为我们把握《论法的精神》的意图提供了线索。长期以来，我们仅仅从共和政体、君主政体和专制政体的三分法角度观察孟德斯鸠的政体论，并且认为这三种政体是他对于历史上和当时为西方人所知的各国政体的客观描述，这样一来就仅仅将他笔下的专制政体视为是既存的政体中的一种。这种看法倾向于从社会学和历史学的角度来理解孟德斯鸠，弱化了他在《论法的精神》第一编中隐秘的价值立场。
二十世纪著名政治哲学家施特劳斯在对《论法的精神》的系统解读中，凸显了《论法的精神》中隐藏起来的价值立场，揭示了孟德斯鸠从共和政体到君主政体再到专制政体的论述中，存在一种德性的下降次序。如果说在共和政体中，政体的原则（德性）而非政体的性质（政体的结构）占据着支配地位，那么在君主政体中，德性的要求变得不那么重要。施特劳斯的观察揭示了德性这一古典政治哲学的灵魂和基础在孟德斯鸠的现代政体论中的消逝。施特劳斯没有明确向我们说出的另一个结论是，随着德性的消逝，政体的结构（用孟德斯鸠的话来说，是政体的性质）变得越来越重要了。在君主政体中，首次出现了一种能够制约君主权力的中间力量。施特劳斯注意到，孟德斯鸠不是诉诸德性这一古典政体原则，而是选择权力制约来构建其新的政体论。
尽管从字面上看，孟德斯鸠仍然在讨论专制政体的政体性质和原则，但在他的笔下，专制政体的性质和原则都相当模糊，不存在制约君主权力的结构，而恐惧的情感也不像在霍布斯的自然状态中那样，最终使自然人脱离自然状态，而是导致相互提防和攻击，成为专制政体下革命的根源。相对于美德和荣宠来说，恐惧的情感不能引发有价值的、能够维系政体的行动。很显然，对于孟德斯鸠来说，专制政体与其说是一种政体，还不如说是政体的腐化。因此，只有在他有关专制政体的论述中，我们才看到他的价值立场，而这一价值立场恰恰是通过专制政体和宽和政体的对立体现出来的。宽和政体表达了孟德斯鸠对于权力受到制约、公民们的财产和安全获得保障的政治理想。很显然，孟德斯鸠通过专制政体与宽和政体的潜在对立，表达了反对专制政体的强烈立场。
专制政体和宽和政体的对立是《论法的精神》第一编中最深刻的对立，也是长期以来为人们忽视的对立。如果认为孟德斯鸠的专制政体论仅仅是为了描述东方社会的政治形态，就会忽视他想要通过专制政体论表达的普世政体立场，也就会忽视他的政体论的真实意图。孟德斯鸠的目的绝非只是批判东方世界的政体，而是凸显一种宽和的政治精神，他在政体论部分想要表达的，正是要使政体走向宽和。我们也注意到，宽和政体不是一种独特的政体形式，他没有从政体的性质和原则的角度谈论宽和政体，而仅仅主张承认财产权和限制权力的政体才是宽和政体。这就意味着，宽和政体还不是他最终想要创建的政体，他想要创设的是一种不同于传统政体的新的政体。
通过专制政体与宽和政体之间的对立以及宽和政体自身的特征，孟德斯鸠向我们揭示了这一新的政体必须具备的要素。新的政体正是基于权力分立的原则而构建起来的政体，它以个体的自由或者说权利为核心。相比君主政体，它在权力制约方面有更稳定的结构，也不必依赖于传统政体论中的德性原则，较之共和政体和君主政体也更有力量。新的政体的核心是权力的平衡与制约，这也是专制政体和宽和政体的对立中透露的核心内容。正是在这个意义上，孟德斯鸠有关专制政体与宽和政体的讨论就为《论法的精神》第十一章第6节中有关自由国家的论述做好了准备，在《论法的精神》第二编中，有关宽和政体的论述被有关自由国家的论述替代。