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马基雅维里关于宗教最明确的论述出现在《李维史论》第一卷第11—15章中，
这个部分有关宗教的探讨在整个《李维史论》中占据重要地位。本文试图细读这个部分，一方面，揭示马基雅维里的宗教观与现代自由民主社会的内在关联，看清楚他从哪个角度论述宗教；另一方面，在此基础上理解他有关《圣经》的独特看法。透过马基雅维里有关宗教的论述，我们看到，宗教与政治的关系，即传统所谓的政教关系，不是简单地一方支配另一方，相反，它关涉到现代自由民主思想的根本问题。
要想搞清楚马基雅维里在《李维史论》第一卷第11—15章中说了些什么，首先有必要搞清楚，在第一卷第11章之前的部分中，他究竟说了些什么，这些内容与谈论宗教的部分有何内在的联系。《李维史论》以对罗马政治体制的讨论为主题，全书共三卷。第一卷和第二卷分别从制度层面论述罗马的对内政治与对外政治，第三卷则从私人角度看待罗马的对内政治和对外政治。在这三卷中，第一卷有着十分重要的意义，篇幅也最大。正是在这一卷中，马基雅维里不仅展示了他的政体学说，也展示了他对具体制度的看法。
在《李维史论》中（有别于《君主论》，《君主论》的开篇直接进入有关君主的讨论），马基雅维里并未一上来就谈共和国和王国的创建，而是首先谈一般意义上的共和国，关于这个主题的论述占据了第一卷第1—8章的几乎全部内容。马基雅维里在明确所要创建的政体的属性之后，在第9章开头部分预告要进入有关具体制度的讨论。
之所以如此，是因为有关政体的讨论较之对具体制度的讨论更重要。这一点早在亚里士多德笔下就得到了阐明。亚里士多德认为，城邦先有政体，后有法律。而在《李维史论》第一卷第18章第1段，马基雅维里也明确说：
罗马先有统治的体制，或确切地说，先有了国家的体制，而后才有了法律。
如此，我们才可以理解，为何在第9章开头，马基雅维里才预告要具体讨论共和国的制度——有关宗教和军事的制度。
然而，在第9章接下来的部分和第10章中，马基雅维里却偏离主题，不是着眼于具体制度，而是讨论如何正确评价创建者，对具体制度的讨论迟至第11章才出现。第9—10章致力于讨论君主的品质，其中第9章明确谈到不能从寻常道德的角度评判奠基者的德行，竭力为罗慕路斯杀死兄弟的行为做辩解。于是，在一般读者看来，《李维史论》第9—10章中的相关讨论，就只是一段可有可无的“题外话”。那么，马基雅维里为何要插入两章有关创建者的讨论呢？
为了回答这个问题，首先需要注意的是，马基雅维里在第9章中陈述了他发现的一项“通则”：
任何共和国或王国的创建，或抛开旧制的全盘改造，只能是一人所为，要不然它绝无可能秩序井然，即或有成，亦属于凤毛麟角。
这就意味着，有关制度的讨论需以明确制度的创立者为前提，而他关注的制度创立者，仅指君主一人。接下来的句子显得是在为这位独立君主的行为提供辩解，但细读之后，我们会立即发现，马基雅维里不是在为强权辩护。在第9章中，他表达了对权力的看法，提出了一个现代人十分熟悉的观点，这就是，一人之治不会长久，只有与众人关系密切的制度，出于公益的制度，方才长久。第10章继续前一章的主题讨论奠基者。这一章描述了一副明君统治的图画，同时与之对立，描述了一副暴君统治下的图画。两相对比，就暗示出，马基雅维里的真实意图是赞美共和国或王国，反对腐败的、专制的共和国。而如何构建完美的共和国或王国，正是他前8章的核心命题。不仅如此，在第9—10章中，马基雅维里关心的是如何在腐败的共和国中塑造一个崭新的共和国，这个崭新的共和国是否能够塑造成功，依赖于一位独立君主的智慧，此人不仅善于治理，而且能建立一种与众人休戚相关的制度。
政体的建造与具体制度的建造不是一回事，这不是说政体的建造与具体制度的建造不相干，而是说新制度的创建者必须服从于马基雅维里有关政体的一般规定。也就是说，他此前通过罗马讲述的一般意义上的政体为制度的创建者规定了范围，这就使他对君主的讨论服从于他有关政体性质的一般看法。正是在此意义上，我们看到，表面上看不必要的两个章节，已然暗示了《君主论》在《李维史论》中的位置，《君主论》中讨论的君主国和君主的权力仍然服从于马基雅维里有关政体的一般规定。之所以允许君主使用各种手段获得权柄，是因为要创建一个共和国或王国，需要抛开旧制进行全盘改造。也就是说，他面对的必定是一个腐败的城邦。而通过各种手段获得权柄的君主，仍然要服从于第9—10章对共和国或王国的秩序所做的一般规定，即以一个自由文明的秩序为皈依。我们也由此得知，这位君主设计的各种具体制度，以及马基雅维里在此后有关罗马的具体制度的讨论，必然要以此为依归，对于具体制度的考察，应该纳入对于政体一般知识的考察之中。
不仅如此，从文本结构出发，也有必要将第一卷第1—15章视为整体。施特劳斯注意到：
马基雅维里在第一卷第1章到第15章，并没有沿用李维的序列安排，这一组章节，显而易见地处于一个清晰可鉴的，甚至予以明言披露的构思设想的规则之下。
也就是说，第1—15章是按照马基雅维里自己的构思规划撰写的部分。而接下来，他将自己隐藏在李维的《罗马史》中：
严格地遵循了李维的序列，沿着一条笔直的路线，将我们从李维的《罗马史》第2篇的卷首，一直引到第7篇的末尾。
根据施特劳斯的论断，第一卷第1—15章就是《李维史论》中唯一直白坦露马基雅维里政治观念的部分。
第1—15章作为一个整体的证据还在于，马基雅维里的兴趣是一般意义上的共和国，这个深层意图直到第一卷第9—10章才公开出来，罗马共和国在马基雅维里那里是健康共和国的典范，此外，这一章中明示的另一主题，即腐败的共和国这一主题，直到第一卷第16章才浮出水面。从这个意义上讲，第11—15章讨论的有关罗马宗教的主题，就成为马基雅维里论述健康共和国的国内秩序的最后一个部分。
从文本结构出发获得的结论提示我们，要想真正理解《李维史论》第11—15章有关宗教的看法，必须首先了解马基雅维里有关政体的一般看法。这种看法出现在《李维史论》第一卷第1—2章中。
在《李维史论》第2章开端，马基雅维里提出，他要讨论的是“完全受自身意志支配的城邦”，“它们或是共和国，或是君主国”。由此看来，在政体问题上，马基雅维里无视古代政治哲人使用的更精细的区分，也就是说，忽视了民主制和贵族制的区分，这种做法让我们想到了孟德斯鸠在《论法的精神》中将民主政体和贵族政体纳入共和政体进行讨论的做法，因为无论是民主政体还是贵族政体，都是不止一人实施统治的政体，从而与一人之治的君主政体区别开来。我们还应注意的是，孟德斯鸠除了在统治者的人数方面划分政体之外，还从施政方式的角度出发划分政体，从而将政体划分为宽和政体和专制政体，并且进一步在宽和政体的基础上，提出了自由的政体。
马基雅维里是不是孟德斯鸠有关政体的讨论方式的“第一人”，是个值得注意的问题，但仅仅从《李维史论》第一卷前8章出发，我们似乎也能得出肯定答案。这里值得注意的是马基雅维里有关政体循环的讨论。马基雅维里的出发点是古典时代的政体模式，更具体地说，是柏拉图和亚里士多德的政体模式。在古典政治哲学的体系中，根据德性的层次，有君主制、贵族制和民主制的划分，但每一种政体都可能蜕化。发生蜕化的真正原因，在古典政治哲学的体系中，应该从人类灵魂的本性或德性中去了解，正当的政体是德性占据支配地位的统治，例如在亚里士多德看来，唯有德性占据支配地位，统治者才能做到捍卫城邦的共同利益，而蜕化的政体由于丧失德性，只服务于少数人或一人的利益。
但是，对这个结论，马基雅维里却悄悄地进行了更改，他将政体蜕变的原因，不是归结于统治阶层或民众德性的败坏，而是归结于制度自身的利弊。
马基雅维里得出的这个结论，表明他在全新基础上提出了有关政体的全新理解。在讲完对于古典政体观的看法之后，他随即提出了有关政体变迁的全新看法。
首先，马基雅维里他将自我保存视为政体诞生的直接原因。于是，城邦的诞生就不再是亚里士多德讲的出于自然——人类之所以要有城邦，是因为从个人到家庭到部族，均出于自然。在亚里士多德笔下，凡出于自然的事物，皆有某种善，因此城邦的形成固然是为了自我保存、满足生活需要，但也是为了生活得更美好。
马基雅维里在谈及政体起源的时候，丝毫不谈有关美好生活和善的问题。在他看来，只有在政体诞生之后，才出现忠奸善恶之辨，而在古典政治哲人那里，政体自身的形成就体现了某种善和恶。正当的政体天生都是好的，一人之治是最佳的政体，而平民制则是蜕变的政体中最坏的。这种有关政体诞生的看法，是霍布斯有关政治生活的说法的前身。
其次，在马基雅维里看来，一切政体都经历了君主政体到贵族政体再到民主政体的循环。这就是著名的“政体循环说”。然而，在此必须注意的不是这种表面上的“循环”，而是要探讨发生“循环”的原因。实际上，“循环”的表面含义是一切终将从头开始，并且不会停留于这个开端。然而，这种表面上的含义，并不能使我们更为深刻地理解马基雅维里笔下从君主政体到贵族政体再到民主政体的循环。
在马基雅维里有关政体诞生的讲述中，最初的政体即君主政体似乎最美好。因为按照他的说法，在政体诞生之后，人们开始知善恶、颂知恩，开始懂得选择明达正直的人来担任统治者。但是，这种美好的状态为何不能永久得到保持？在有关君主政体发生变迁的说法中，首次出现了“专制”一词。而在接下来有关政体变迁的说法中，这个词及其产生的种种映像不断出现。例如，在讲述人们建立贵族统治的意图时，他说，他们憎恨一人独裁，对过去的专制统治记忆犹新；在讲述贵族政体的变迁时，他说到贵族统治者的儿子们“不肯维护公民的平等，心生贪婪与野心，夺人妻女”，“未久，专制者的遭遇即在他们身上重演”；而在讲述民主政体的变迁时，他也说到掌权者“肆意妄为，无论私家官服，皆无所畏惧……”。
马基雅维里的种种说法，都使我们不得不想到“专制”一词，其意象与孟德斯鸠在论述专制政体时带给我们的意象十分相似。在孟德斯鸠那里，无论是共和政体还是君主政体，最终都会走向专制。例如，当人民剥夺了元老院、官吏和法官的特权时，民主政体就会终结，走向大众专制政体；在贵族政体之下，贵族阶层和平民阶层之间的不平等，也会导致专制政体的产生；而在君主政体中，集团的特权或城市的优先权一旦被剥夺，就会走向一人专制政体。《论法的精神》第8章第1—10节的主题即讲述各种政体向专制政体的演变。然而，在马基雅维里笔下，还尚未看到有关专制政体的讨论，他仅仅提到了专制，而集中讨论专制政体及其根本特征，在政治思想史上，则是孟德斯鸠的发明。孟德斯鸠所谓的专制政体，是一种没有基本法也没有法律监护机构的状态，尽管从表面上看，专制政体是一人主政的政体，但其实，在这种政体中，人人都是暴君，之所以如此，是因为专制政体自身的属性，专制政体是一种权力不受限制的状态。因此，在孟德斯鸠看来，这种政体是内在地不合法的，并且将因为自身的原因而必然陷于腐化。
马基雅维里有关政体变迁原因的思考，使我们得出了一个大胆的结论，即马基雅维里有关政体变迁的思考，激发了孟德斯鸠有关专制政体的学说。所谓的政体循环不过是表面现象，其实，马基雅维里关心的是如何避免政体沦为专制的倾向，这个结论就与他在讲述政体变迁之前对古典政治哲学有关政体蜕化原因的全新探讨相对应。他想要从制度上避免政体走向专制，在这段有关政体变迁的讲述中，君主政体、贵族政体和民主政体，都成了解决政体走向专制的制度手段。于是，我们就发现，实际上马基雅维里才是想要从制度上解决政体腐化问题的第一人。此后，政治思想家们就不是从德性出发，而是从制度出发，以谋求解决治国之道的根本办法。
放弃从德性的基础出发讨论治国之道，将关注点置于制度，就意味着放弃了古典政治哲人对德性的思考。在马基雅维里看来，上述三种政体都不是解决治国之道的良策，无法解决政体走向专制的问题，他提出的解决方法是在同一城邦中兼行三种政体，即主张混合的政体模式。但是，我们务必注意，当马基雅维里谈论一种混合政体模型的时候，他的本意不是像古典政治哲人那样，想要在政体中为少数最佳之士留下空间。古典政治哲人意识到，政体的难题在于调和对智慧的要求和对同意的要求。考虑到智慧之人具有统治的资格，但唯有少数人才出于自然地追求智慧，而大多数人习惯于过习俗的生活，不会主动地服从于智慧之人的统治，因此为确保少数人的统治，立法者就有必要设计一种同时考虑到这两种人要求的制度，混合政体的特征恰在于此。在这种政体中，贵族制的要素占据了关键和核心的位置，它实际上成为一种因加入了君主制和民主制的因素而得到加强和保护的贵族制。
在马基雅维里的混合政体理论中，尽管也考虑到了贵族和平民的要素，也就是说，考虑到了少数人和多数人的需要，但值得注意的是，不同于古典政体论中将贵族制视为核心和关键的要素，他竭力为多数人的需要提供辩护。《李维史论》第3—6章表面上是在论述贵族和平民之间的不和，但关注点与其说是贵族，不如说是平民。第4章中明确提出，任何一个城邦都要有一套办法来使民众一展抱负，这一章首次提到了“自由的民众”这一说法：
享有自由的民众，其欲望鲜有危害自由者，因为这种欲望或是生于受人欺凌，或是来自担心自己受到压迫。
马基雅维里的意图在第5章中才昭然若揭，他在第5章一开始就明确将民众作为自由的捍卫者，之所以如此，是因为民众只有不受人支配的欲望，因此他们有更强烈的意愿过自由的生活，而不愿意伤害这种自由，相对而言，经常造成纷争的乃是贵族，他们支配欲强烈。在这一章末尾，马基雅维里指出了贵族的三大罪状：一是患得患失，攫取太甚，欲壑难填；二是既然他们拥有甚多，改弦更张的能力和动机就更大；三是他们的野心将使无产者或者民众产生报复的欲望，危害政治安定。
种种说法都表明，马基雅维里关注的重点是平民大众，是多数人的利益，少数人的欲望在他的笔下成为导致政体蜕化的真正原因。他的真正目的在于平民或大多数人的自由和安全，而非少数人对灵魂高贵的追求。实际上，我们也看到，《李维史论》中描述的政治领袖，从来都不因德性的高贵赢得统治，相反，他们的品质在于懂得如何取悦大众，维护多数人的自由。在古典政治哲人那里占据核心地位的首先是对灵魂的培育，其次才是法律的强制，而在马基雅维里笔下，良好的教养生于良法，良法则来自纷争，这里所说的纷争在于贵族和平民之间的不和。考虑到他站在平民一边反对贵族，我们也就可以说，良法在于多数人的自由和安全，这一说法遂开始了一个伟大的传统，孟德斯鸠在《论法的精神》中明确地将这一点表露在外，明确提出“民众的安全是最高的法律”的箴言。
于是我们就看到，马基雅维里之所以主张混合政体，是因为在这种政体中，多数人的要求可以制约少数人的需要，从而可以最大可能地约束贵族的权力，这就与古典政治哲学中用少数人的需要制约多数人的需要形成鲜明对照。马基雅维里有关混合政体的论述，因此就预示着孟德斯鸠有关权力分立的学说，在孟德斯鸠那里，人民的安全不只是一种立法精神，而且意味着一种必需遵守的制度形式，人民的安全就是人民的自由，而人民的自由只存在于权力得到制约的宽和政体中。
因此，马基雅维里的共和国就是保证人民的自由与安全的共和国，是权力得到制约的共和国，这是《李维史论》中的隐秘教诲，这一教诲只有在与古典政治哲学的对观中才显得分明。实际上，在马基雅维里笔下，对“共和国”一词的使用非常含混，他时而在广义上使用这个概念，例如在第2章第2段中提到“一些论述共和国的人”，这里的共和国既包含君主国，也包含共和国，时而也在专门的意义上讨论共和国，他这样做的目的是隐藏自己的教诲。他的真实想法是在人民意愿的基础上建立国家，他考虑的是多数人的欲望，因此有关人民欲望的讨论就成为《李维史论》中最为恢宏壮观的景象。为此，他不得不讨论君主的欲望问题。之所以如此，是因为君主的欲望通常是大多数人欲望的反对者。他把一切旨在满足大多数人欲望的东西视为公益，而将只是满足君主欲望的东西斥为专断，唯有在非常时期，君主的权力才不受制约，其目的在于使专制的城邦转变成为自由的城邦。由此我们也看到，马基雅维里笔下的自由，并非洛克和霍布斯在后来所认为的生命和财产的安全。在马基雅维里笔下，还尚未出现个体的概念，他所谓的自由不过是多数人的安全。正是在此意义上，施特劳斯得出了马基雅维里是“现代民主第一人”的结论。
要想理解马基雅维里的宗教观，必须首先看到，他有关宗教的理解置于有关政体的讨论的一般框架之内，更具体地说位于他有关政体创建者的讨论之后。这个框架意味着，马基雅维里不是从信仰的角度，而是从政治的角度看待宗教。关于这个结论，最清晰而又直白的证据在于第一卷第15章末尾的一句话：
这段故事也许应当作为外邦人的话题，然而它涉及罗马共和国最重要的制度之一。
在第10章的开端马基雅维里谈到，在受到称颂的人中间，享受赞美最多的首先是宗教的首领和创立者，其次才是共和国或王国的创立者，在说这段话时，他的真实意图在于说，宗教的创立者和共和国的创立者是同一人。
我们在第11章开头看到了有关这一看法的证据，这就是，罗慕路斯开创的制度尚有不足，努马创立了罗马的宗教制度，遂使凶残的罗马人从此害怕违背誓约，甚于害怕法律。这个说法的含义不是说在所有制度中宗教独占优势，努马之所以要借助宗教，是因为他要给城邦创制完全不合风俗的新制，而对自己是否有此种权威，他并无把握。这句话的真实含义是说，当权威不够用的时候，宗教是不可或缺的手段。罗慕路斯之作为制度创立者和努马之作为制度创立者，两者不相上下。
更具体地说，罗慕路斯和努马之间的差异在于，宗教作为一种政治手腕，与直接采取暴力和强制的手腕毕竟有重要的不同，前者凭靠说服，后者则凭靠武力。使用武力者，必须保证势力足够强大，可以不断地征服；而使用说服者，可以在武力不充分时取胜。因此，这也就透露出，为何在一切具体的制度中，马基雅维里首先讨论宗教，其次才讨论军事制度。这也进而说明，尽管马基雅维里崇尚武力，但他并不认为武力是政治生活的唯一要素。
既然宗教是创建者创建起来的，不免掺杂创建者的目的，就有必要问，在马基雅维里笔下，宗教的创建者究竟出于何种理由创建宗教？对此，马基雅维里并未明言，但他强调宗教创建者的政治目的，他说：
共和国或王国的君主，对于他所掌握的宗教基础，务必善加维护。他若是这样做了，他便不难维护共和国的虔敬、臣民的敦厚，精诚团结亦可相伴而生。凡能增益于宗教的，即使他断定为谬说，也应予以发扬光大。
马基雅维里有关宗教的看法同传统基督教的看法完全不同，即便从理性主义角度看，基督教也是一种爱的宗教，而非一种政治的宗教，但对民众可能从基督教中获得的灵魂安宁，马基雅维里只字未提。他看重的不是信仰对个人生活的意义，而是信仰对政治共同体的意义。在他的笔下，对神圣信仰的兴趣让位于对政治的关切。信仰生活之有利于政治共同体最集中的体现是，一旦将政治生活的某些重要方面同信仰生活关联起来，民众对其就会不加质疑地接受。因此，任何一个政治共同体，若要想持久存在，必然有其不可质疑的基本信条。从这个角度来看，宗教信仰就不单纯是个体的事情，也是影响民族稳定和繁荣的关键要素。
正是出于对宗教的政治效果的看法，马基雅维里提出了一个在他所处的时代来说是令人震惊的看法，这就是，在他看来，罗马教廷带给意大利的与其说是福祉，不如说是灾难。他在着手批判基督教会时，不是着眼于批判其信仰本身，而是将基督教会作为一种教派，作为一种组织力量来批判。他看到，正是教廷的恶劣行径，使人们虔敬信仰消失，也正是教会，使意大利处于四分五裂的局面。由此可以看出，宗教生活同共同体生活有内在关联，是影响共同体生活的内在要素，这一点在马基雅维里所处的时代，尤其具有现实意义。因此，我们就发现，他将有关宗教的制度放在讲述罗马的具体制度的最开端，绝非随意为之。
然而，承认宗教生活对共同体生活的影响只是第一步，接下来的问题是，统治者阶层如何利用宗教达到自己的政治目的？在第11—15章中，马基雅维里称颂善于利用宗教的民族和将领，也提及不善于利用宗教的将领（第14章），尤其是描述了笃信宗教的萨谟奈人，对萨谟奈人的宗教仪式给予了详尽描述，仿佛萨谟奈人在宗教方面较罗马人来说更虔敬（第15章）。然而，同样地诉诸宗教，为何萨谟奈人会失败，而罗马人会成功呢？
要想理解这一点，首先有必要注意第14章和第15章在标题上的区别。第14章的标题说，“罗马人依照必然性解释征兆；在被迫违背信仰时，也精明地作出遵守信仰的表象；对亵渎信仰者皆予以严惩”；第15章的标题则说，“当极端的救济手段令萨谟奈人困惑时，他们求助于宗教”。在马基雅维里看来，相较萨谟奈人来说，罗马人以更理性的态度利用宗教：
当理性向他们表明他们应做某事时，则不管征兆好坏，他们都会千方百计地去做。然而他们也会以种种巧妙的方式上下其手，使人看起来他们并未亵渎神明。
如此，我们就看到，马基雅维里在有关宗教的论述的这最后两个章节中，明确地表明了自己对宗教的态度，即他想要表达的不是宗教生活的神圣性，而是宗教生活的神圣性如何有利于政治行动。同时，他也表明，政治行动的基础不是信仰，而是理性。因此，我们也就进一步得出了结论，罗马统治者的精明，不仅在于懂得制定审慎的作战计划，也在于善于使自己的计划同民众的宗教信仰一致。相较而言，萨谟奈人的失败不在于宗教信仰不够坚实，而在于罗马人的力量和萨谟奈人因失败而产生的恐惧，超过了宗教和起誓形成的不屈不挠的精神。这就意味着，萨谟奈人对于敌人的作战力量估计不足，即便他们恢复古老的牲祭，也无法扭转失败的命运。同时，我们也应看到，在马基雅维里的描述中，萨谟奈人对于死亡的恐惧超过了对诸神的恐惧。
在第一卷有关宗教问题的讨论的五个章节中，最重要的是第13章。这一章被施特劳斯视为马基雅维里有关宗教问题的核心章节。施特劳斯提醒到，第一卷第13章同第39章存在内在关联。在第39章中，马基雅维里使用了两项例证，一项来自现代的佛罗伦萨，另一项来自古代罗马，说的都是平民出于对执政官的不满，先是废黜执政官，而后又幡然醒悟，恢复执政官设置的故事；而在第13章中，罗马人利用宗教手段，使平民听从于执政官。如此就可以看出，佛罗伦萨共和国和强大的罗马共和国之间的不同，恰恰在于罗马人善于利用宗教。
第13章也告诉我们，当罗马人利用宗教整饬城邦的时候，他们面对的主要是平民，即多数人。这个发现使我们可以进一步得出结论，即罗马统治阶层的精明与智慧在于，他们着眼于多数人的需要，善于迎合多数人的需要。
于是我们就看到，在马基雅维里有关宗教的论述中，多数人或民众才是他关心的对象。统治者阶层之所以利用宗教，是因为多数人或民众无法充分运用自己的理性，看不清事情的本相。他在第11章中明确挑明了这一点：
我还从未见过，给人民创立不同寻常的法律的人，不借助于神明，因为不然的话，他们是不会接受这种法律的。精明的人知道，很多好事情，单凭它们自身的理性，尚不足以服人。
这句话的背后，实际上是多数人和少数人之间的区分。马基雅维里笔下的统治者必须如同执政官帕庇利乌斯那样，首先要懂得凭借自己的理性看清事情的真实状态，其次要像他那般懂得利用宗教，说服多数人听从他的指令和安排。少数人或统治者必须将真实的方面隐藏在宗教的面纱下，否则他们的行动将无法获得多数人的支持。宗教对多数人或民众生活方式的影响，使我们可以将宗教生活视为健康的政治社会不可缺少的要素。马基雅维里也在这一意义上谈论宗教，在第12章中，他就评论说：
敬拜神明的地方，人人事事都往好处想；同理，失去虔敬的地方，人人事事都往坏处想。
并且说：
如果基督教共和国的君主像它的创建者那样，一直维护这种信仰，那么各个基督教国家和共和国就会比它们的现状更团结、更幸福。
因此，马基雅维里在第一卷第11—15章中的主题就是向我们展示，精明的统治者要善于运用宗教，调动多数人或民众的政治积极性；但何时运用宗教，以何种方式运用宗教，要依靠少数人的政治判断。因此，最重要的不是多数人的宗教信仰，而是少数人如何取悦多数人，借此运用多数人的力量，实现自己的政治目的。考虑到笃信宗教者总是普通民众居多，如此，马基雅维里有关宗教的论述，就是在强调民众在政治生活中的重要作用。这是《李维史论》中有关宗教的论述部分的隐秘线索。于是，制度设计的成功与否，关键在于统治阶层如何利用民众，成功的君主必须是善于利用民众的君主，而为了最好地利用民众，君主必须借助宗教。
此外，我们也可以推知，这种取悦民众的宗教，必然会限制君主自身的权力。在《君主论》第9章中，马基雅维里已经表明，尽管君主可以采取欺骗等手段运用自己的权力，可以无视权贵的利益，甚至可以毁灭权贵，但必须服从绝对的制约，这就是普通民众的哪怕是极谦卑的要求。
马基雅维里的宗教论述在根本上体现了他对现代民主政治的基本看法。考虑到马基雅维里笔下的共和国就是自由民主的共和国，国家的本质是公民的安全，或者说人们出于自我保护的需要而形成国家。既然这个国家的最基本力量来自人民，那么宗教也就必须服从于自由民主的基本看法，即服从于民众的基本需要。
搞清楚马基雅维里的公民宗教同自由民主社会的关联后就不难理解，他对宗教的兴趣不是出于神学的利益，而是出于世俗政治的利益。只有搞清楚他开启的这个转折，才能理解后世的政治作家们对《圣经》的不敬，才能理解后世的政治作家们看待《圣经》的独特视野。不同于霍布斯、洛克等人，马基雅维里对解释《圣经》没有丝毫兴趣。在《李维史论》中，在讨论完有关宗教的主题后，他便匆忙进入到有关腐败的共和国的讨论中，于是第一卷中就发生了重大的转折，腐败的共和国由此引出了遭到后世的道德学者们攻击的论题。
在马基雅维里笔下，对于宗教的兴趣让位于对世俗政治生活的兴趣，他对政治社会之人为起源的看法，同基督教有关人类社会之神性起源的看法格格不入。基督教的原罪观念，在他的笔下成了具有正当性的欲望。与他世俗的政治构想相符合的，肯定不是《圣经》，而是经过他精心挑选的古代罗马。只有考虑到这一点才能理解，为何在《君主论》和《李维史论》中，马基雅维里不愿直接面对《圣经》，哪怕在涉及这个主题的时候，也抱着“审慎明智的态度”。例如，马基雅维里在谈到大卫王采取的使富人贫穷、使穷人富有的措施时，引用了《新约》中的句子，将用在上帝身上的一个表述，用在了大卫这个僭主暴君身上，言下之意似乎是说上帝是一个暴君。
又如，《圣经》中有关摩西颁布的法律与秩序的记录，在马基雅维里的叙述过程中，被绕过未提。马基雅维里也讨论摩西法律的优点，但他针对摩西立法的话也可以用在梭伦制定的法上面，而他对梭伦制定的法的评价并不高。另外，尽管他称颂摩西的故土以及在这片土地上的诸王，但在这个赞扬的后面，是对没有宗教信仰的人们的赞扬。如此种种可以说明，马基雅维里不是将基督教视为一种爱的宗教，而是将其视为一种政治的宗教。
由此可以得出，马基雅维里不是以神学家的身份，而是以政治作家的身份撰写关于宗教的部分。
在古典政治作家的笔下，并不缺乏有关宗教的讨论，也不缺乏对于宗教的政治效果的恰当关注，如柏拉图在《法篇》中明确讲述了有关神学的论题。柏拉图等古典作家懂得宗教对于民众生活的积极作用，因而不去颠覆它的基础。正是在此意义上，施特劳斯说：
断言宗教并不真实，同时又具有健康的治疗作用，马基雅维里并不是第一个人。
然而，我们在马基雅维里这里看到，他所谓的宗教的积极作用，建立在对于大众生活的看法之上，他之所以倡导宗教，不过是出于取悦大众的需要，服务于民主政治这一目的。而这就意味着，马基雅维里注意到，要想将多数人或民众结合成一个整体，宗教是必要的手段。但问题在于，一旦承认了政治生活的起源既非出于神圣旨意，也非出于自然，无疑就打破了宗教的信仰基础，如果对于宗教的确信既非出于对神圣旨意的尊崇，也非出于对自然的崇拜，那么多数人或者民众如何可能不加质疑地信奉某种宗教？
施特劳斯在断言马基雅维里不是第一个看重宗教具有健康的治疗作用的作家之后，接下来讨论的是庞皮利乌斯在马基雅维里笔下遭遇的命运。施特劳斯注意到，马基雅维里在第一卷第10章，将罗马的荣耀伟大归功于庞皮利乌斯，而在之后他又说，庞皮利乌斯之所以能轻而易举地完成自身的事业，是因为早期的罗马人粗陋愚顽，未经教化：
那时信仰盛行，他需要与之打交道的人十分淳朴，这使贯彻他的计划简单易行，因为他很容易随意塑造他们，而今，打算创建共和国的人将会发现，较之那些已经习惯于城市生活、文明已经烂熟的人，在没有文明的山民中间，他更易于取得成功。
这就是说，创立公民宗教的最大阻力不在于武力，而在于教化。马基雅维里知道，要想借助宗教，必须以民众容易相信某种神秘的东西为前提，受到启蒙和教化的人民，往往更习惯于运用自己的理性，而不太容易被说服去相信神秘的东西。
然而，在此问题上，马基雅维里的立场并不坚定，他接下来说：
化外之民固然更易于服膺新的制度和见识，不过，那些自诩不属于化外之民的文明人，并非完全不可说服。
这就意味着，在他看来，即便化外之民获得启蒙，即便人们已经破除宗教信仰，也可以重建信仰。他以教士萨优那罗拉为接受文明教化的佛罗伦萨人创立宗教为例，表明了重建信仰的可能性。但萨伏那罗拉究竟凭借何种手段，创立了佛罗伦萨人的宗教信仰，马基雅维里在这个问题上含糊其辞，只是说：
他的生平、他的学识、他所延揽的臣僚，足以让人们对他深信不疑。
这个说法意味着，人们之所以相信宗教，也可以是因为创建者的个人品质，这一说法是韦伯有关克里斯玛型统治的说法的前身，也使我们想起了施米特有关领袖捍卫法律的说法。尽管在马基雅维里设计的自由民主政体中，宗教的神圣根据既非神圣旨意，也非古老的自然，但凭借理性和人为的力量，仍然可以塑造强大的信仰，对领袖的信仰就在二十世纪的民主政治中寻找到了绝佳的代言人。
马基雅维里有关自由民主制度中宗教制度的说法，包含深刻的内在矛盾。自由民主社会中出现的宗教，已然失去了古老的圣经信仰以及其他信仰具有的超然和神秘的气氛，而成为政治生活的附庸。于是我们就看到，民众被少数人所领导，狂热地追求少数人设定的政治目标，而少数人要想达此目的，又不得不取悦多数人的物质和情感需要。因此，在现代民主政治中产生的宗教信仰，就演变为政治活动的工具。此外，考虑到这种宗教要求少数精英人物向大众需要做出妥协，其结果必然是，与其说民众相信宗教，还不如说宗教迎合民众，彼岸的宗教信仰从此转变为彻底世俗的利益追求。这也就意味着，现代自由民主最深刻地改变了宗教的品质，自由民主政治充其量只能接受一种公民宗教，这种公民宗教服务于自由民主的政治动机，而不再服务于灵魂的最深刻的内在需要。
自由民主制度对宗教的依赖是基于政治的理由，它依赖的宗教是一种公民宗教。一旦这种宗教的虚伪性被揭穿，就意味着自由民主制度赖以存在和维系的基础制度被拆解，从而使现代自由民主制度暴露出深刻的弱点。马基雅维里之后，自由民主思想家如孟德斯鸠和卢梭等人，对宗教这一命题仍然充满兴趣，他们从马基雅维里那里懂得，要从政治的视角出发来利用宗教。
直到马克思深刻地揭示了宗教是人民的鸦片，揭示了宗教的虚伪性，才最彻底地暴露出自由民主共和政治思想的弱点。自此，自由民主政治面临着一场最深刻的内在危机。