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晚近学人间的作序，多是想找一名大家，以便为自己的作品“添砖加瓦”。因此，作序也成了一种或明或暗的“广告”。这与古代文人出于志气相投而作序，有着鲜明的差别。这是我第一次为他人作品作序，就我个人来讲，这绝不是出于任何其他缘由，而只是希望延续古代文人的这一挚友间相互砥砺的传统。
与黄涛结识，差不多是十多年前的事情了。第一次知道他的名字，是他投稿给当时邓正来先生主编的《西方法律哲学家研究年刊》。我俩的文章被放在了一起，我讨论的是霍布斯，而他讨论的是卢梭，此文充满才气，瞬间让我记住了黄涛这个名字。后来我们在当时盛极一时的“法律博客”上互相留言，并互通邮件，谈论我们各自的研究计划，各自的康德翻译，以及各自的“前程”。这就开始了我们往后十多年的合作。
从表面上看，我们是两个非常不一样的人。他热情、豪爽，说话激情四射，而我则少言。他倡导“激情”（passion），而我更欣喜“节制”。虽然我俩的阅读面都非常广泛，但在我们专攻的政法领域之外，我更喜好形而上学和生物学，而他更喜欢文学和艺术。我所钟爱的阿奎那和菲尼斯是他甚少涉猎的，而他对于克劳塞维茨和孟德斯鸠的关注是我所欠缺的。他喜欢中国古典传统中的韩非，而我偏于儒家。所有的这一切，都显现出我俩的不同。尽管如此，我们还是有很多的共同点，这里有我们都喜欢的亚里士多德、康德、卢梭、洛克、霍布斯，有我们共同关注的自然法和德国观念论传统，有我们一直对于翻译之于中国学术之重要性的坚守，有我们对于当代政法学界某些顽疾的共同批判，还有我们在某些基本学术立场上的一致性。也正是出于这样的缘故，我希望借对此书的评论，来进一步推进我们共同思考的某些话题。我想，如此才是一种最好的“作序”方式。
《法哲学与共同生活——走向古典法学》这部书稿分为三编，分别立足于三个不同语境：西方、中国古典、中国当下。在这三个不同语境之下，书稿分别讨论了马基雅维里、孟德斯鸠、康德、司马迁、韩非、苏力等。就所涉猎的主题的广泛性来看，整部文稿显得有些松散。但是，撇开所有针对这些人所撰写的具体论点不谈，从整部文稿的构思、布局和论题的选择来看，我们能看出在基本的立场、视角和问题上的一致性和连贯性，而这也体现在书稿名称中的三个核心词汇上：法哲学、共同生活，古典法学。我也希望针对这三个问题，来进一步推进其中的某些思考。
我在这里之所以使用“规模”一词，是因为我觉得这个词很好地概括了我和黄涛在过去诸多年一直倡导的法理学的“法哲学转向”（或者说，法理学本身就应该或主要是一种法哲学）所应当致力于的事情的宽广程度。
首先，从我们所置身的基本处境看，如果我们要建构一个适合于我们自身的中国法哲学传统，我们至少需要在以下三个方面做出努力：一是对于西方传统的深入挖掘。对于任何一名中国人来说，如果我们被嵌入到一个不是由我们自己所能选择和左右的基本结构之中，我们是不得不去面对这个结构所施加给我们的诸多限制的，我们也只有在这个结构之中，才可能走出我们自己的道路。我们不能因为不喜欢西方或出于自尊，就逃避它们在文化、制度和心性方面对于我们所施加的诸多压倒性压力，我们无法自说自话，因为我们已经与它们一起被放置到一个空间之内，且不得不面对很长一段时间内它们在各个方面上的优势。对此，学习西方、消化西方，至少在学术和思想方面，是一个长期的事情，而在这个过程之中，重要的不是我们是否超越了它，而是我们是否真正消化了它，我们未来的核心任务是如何把它们吸纳成为我们自己的传统，就像现代欧洲人把希腊文明、希伯来文明吸纳成为他们自己的传统一样。在这一点上，我想我跟黄涛的立场是一致的，这也正是这么多年来我们一直致力于西方文献汉译这个事情的根本缘由。二是对于中国古典政法传统的再度审视。尽管过去诸多年，我们的精力都主要集中在西学方面，但我们对于中国古典政法传统的兴趣一直未曾消退，而且这几年越发明显。这种兴趣的增进与我们的失望是相伴而生的，尽管在过去诸多年内，汉语学界的“政治哲学热”也已波及中国古典思想研究领域，但到目前为止，我们仍未看到真正有力度和有前途的研究。在我们的古典传统中，“政治生活”一直是古人最关切的议题之一，在他们对于自身、对于家庭、对于国家以及对于天下的整体性的关怀和理解之中，政治的维度从来没有与对于自身、对于家庭这样一些“私人领域”的关心脱离开来。这是我们自己的思想传统与西方，尤其是与现代西方的思想传统极不相同的地方之所在。此外，我们的传统不仅把这种关怀注入哲学思辨之中，而且还扩展到文学和历史中。我们的历史学并不仅仅是一种记录之学，更不只是一种思辨人类命运的思辨之学，而是一种历史—伦理学。在这个意义上，它本身就是政治哲学的一部分。因此，诸如《史记》《资治通鉴》等史论性著作，是内含着某些未为我们所注意到的思想要素的，而且也只有将史论与哲学结合起来，我们才有可能系统地阐发中国古典的政法思想。三是对于我们目前所置身的现实的理解和检讨。我和黄涛有一个共同的特点，就是喜欢评论。从十多年前开始，我们就写了不少的书评和时评，尽管我这几年因把精力主要放在了翻译上，所以写得少了，但评论的冲动一直未曾消退。我想，这也是我们介入现实、参与现实，并在可能的方面希望现实变得更好的一个主要手段。我们一直对目前学界评论之风（尤其是书评）的消退感到失望。学者们越来越把自己限定在自己构建起来的那个小世界之中，专业性变得越来越强，壁垒变得越来越森严，相互之间的交流越来越困难。这样一个碎片化的趋势严重地影响了学术的生机和活力，也影响了学术共同体的建立。当然，这背后的原因是多种多样的。但无论如何，对于现实的理解和检讨，是我们建构一个属于自己的政法思想传统所必然需要的。就以上这三方面——西方、中国古典、中国当下——来讲，黄涛的这部书稿都做了有益的尝试。
其次，从问题的跨度来讲，法哲学必须要将视线放置到我们的日常生活本身之中去。当然，这里所讲的“日常生活”，并不是说要把法律或法理运用到我们平常的生活之中，或在生活之中发现法理，而是说我们要把焦点从“法律文本”那里暂时拿开来，而将之放置到对于法所应该规范的对象之中去，即放置到对于人类生活的基本形式（the forms of human life）的关注和思考当中去。诸如家庭、财产、婚姻、战争、国家、国际秩序，所有这些人类生活的基本形式，法哲学都必须首先予以处理。我们需要追问的是家庭是什么，一种好的家庭形式应该是什么样的，国家是什么，一种好的国家应该是什么样子的，等等诸如此类的问题。对于这些问题的思考理应成为我们进一步讨论某些具体的法律规范，或具体的据以规定这些生活形式的法律规范的前提。从根本上来讲，法就是对于这些人类生活形式的基本规定，法哲学必须以对于这些人类生活形式的理解和规定为前提。在这个意义上，（狭义）法哲学是政治哲学的一个分支，而政治哲学则是广义道德哲学（伦理学）的一个分支。因此，我们在倡导法哲学研究的时候，或者在谈论广义的法哲学的时候，实际上必然会且必须要把政治哲学和道德哲学考虑进去。否则，撇开“政治”和“伦理”这两个维度的法哲学，只有可能沦为一种枯燥、干瘪的“技术”之学。这也是我跟黄涛这几年对法教义学和社科法学保持批判态度的根本缘由之一——法教义学基本上是没有把对于价值问题的“根本思考”纳入进来的一门学问，而社科法学完全是把价值扁平化为“效用”“利益”和“后果”的功利之学，它们根本没有好好地去思考人类生活的复杂性，也没有好好地去对待人类生活中某些无法还原也不可被还原为经济性要素的东西。
在共同体与共同生活这个方向上，我与黄涛分享着共同的立场，尽管在某些细节上我们有所差异。一种反个人主义的立场是我们在研究德国古典法哲学传统尤其是康德法哲学的时候共同“发现”的。我们在阅读康德后期的《法权学说》一书时，发现康德所讲的很多东西与现代自由主义对于他的阐释是极不吻合的。现代自由主义把康德视为一名先驱，他们把康德哲学中的“人”看作一个原子式的个体，并在此基础上来建构他的整个政治哲学。如果我们只看《道德形而上学奠基》这部作品，这样的解读可能是没太大问题的。但如果我们仔细研读《法权学说》，我们会看到，康德对很多东西的强调是与那种立足权利、立足契约、立足个体的视角完全不同的。比如，在康德看来，义务是一个比权利更为基础性的概念，他的法体系就是根据法的义务（即乌尔比安三公式）来安排的。此外，他认为我们有义务走出自然状态，而不仅仅是出于自己的考虑从而一致同意走出自然状态。我们甚至有权利强制那些与我们发生关系的人走出自然状态、进入法权状态，在这个意义上，他与经典的社会契约传统是有很大不同的。在这一结构中，我们可以看到，他对于社会契约论、原子式个体、绝对主权这样一些现代自由主义政治传统所秉持的根本观念是批判的。在这里，康德所强调的是人与人之间的关系，也正是这种潜在的必然的交互性，使得我们的公法秩序建构不可能停留在国家这个层面上，而必然要扩展到世界这个层面上。
发现康德的“非个人主义”，只是我们推进我们的思考的第一步。至少在我看来，我们不能停留在批判的层面上，我们还需要发展出一套系统的有关共同体的思考。在这个方面，黄涛近些年来转向了T.H.格林以及英国观念论传统，而我则进入了亚里士多德—托马斯主义传统。在这个问题上，我们至少需要对以下一些问题做出进一步的澄清：我们为什么被“要求”进入各式各样的共同体？这些不同于国家的共同体在我们思考整个政治秩序的时候到底占据着怎样的一个位置？这些不同类型的共同体因何而被区分开来，包括其中最特殊的一种——政治共同体？另外，我们在强调共同体的时候到底又该如何设想“个体”，一个既需要进入共同体又不失其自主性的个体，从而不至于使整个的个体又重新全部地被吸纳到共同体之中？因此，上面的所有这些问题，都是需要我们在接下来的思考中予以进一步推进的。而在我看来，亚里士多德—托马斯主义传统中的辅助性原则为这样一种思考提供了一个非常好的框架。当然，黄涛想深度挖掘的T.H.格林的核心概念之一——共同善——与亚里士多德传统是有着某种共同旨趣的，我也期待黄涛在往后的格林研究中能够为我们挖掘出格林思想中有关共同体和共同善的思考。
黄涛喜好使用“古典法学”（classical jurisprudence）一词。当然，这可能跟小枫老师之前所倡导的“古典”一路的学问有某种关联。但就我自己来讲，尽管晚近二十来年，由小枫老师和甘阳老师开启的古典学的学风，对于中国整个学术的成长有着莫大的贡献，但就其在“古典”与“现代”之间所制造的某些“严苛”的对立，是值得予以反思的。这种对立不仅出现在学界之中，而且蔓延到了学界之外。当然，在我们倡导某种东西的时候，我们总是需要制造某个“敌人”，但是当这个“敌人”在你谈论的这个语境中本身就还没有有效地站立起来，或者说，它还没有能力被作为一个标杆而耐受用力一击的时候，你整个的立论就会失于偏颇。就我对学问本身的理解来看，我觉得学问，尤其是人文学问，其本身就是现实的一部分。理论是嵌入在我们的现实实践之中的。因此，在我们反思启蒙、反思现代性、反思现代政治秩序的时候，首先的一个预设就是我们已置身于现代秩序之中。当然，在很多方面，我们的确已经置身于这样一种秩序之中，比如在经济方面，在科学技术方面。但在某些方面，我们仍然不是那个典型意义上的现代国家（modern state）。因此，在这个意义上，黄涛所讲的“古典法学”，就我理解，并不是那个与现代政治和法律秩序相对立的“古典法学”。相反，他所主张的“古典法学”，是相对于晚近一两百年由各种实证主义、相对主义思潮所促生的那种注重“技术”“丧失目的之思考”的法学。这种法学在我们当下法学界就表现为法教义学和社科法学。因此，我们说，所谓“古典”一词，并不是从与“现代”的对立中获得界定的，而是从它的“视野”中获得界定的，古典法学试图从更宽泛的领域——道德哲学、政治哲学——中获得对于法律的更深层次的思考。换言之，它要去思考法律与我们生活的本真关系，或者说，法律与我们共同生活的本真关系。在这里，我们可以看到，法哲学、共同生活与古典法学，从某种意义上讲是有着某种内在的逻辑的勾连。我想，这或许也是黄涛在选取书名的时候内心所要真正表达的东西。
2019年12月17日初稿
2019年12月31日定稿