第四讲
《中庸》解析

“公案”“话头”，话头即前言，公案即经行。

佛家言，释迦牟尼降生时，一手指天，一手指地，做大狮子吼：上天入地，唯我独尊。

《云门广录》卷中记云门大师 一则公案：

举 世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方，云：天上地下，唯我独尊。师云：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。”

疑（一切法），悟（佛法）；小疑，小悟；大疑，大悟。如此是学。

一切烦恼皆是菩提种子，自己想错了，都比说别人道理说对了强。

《论语·述而》：“不愤不启，不悱不发。”《孟子·公孙丑上》：“心勿忘，勿助长。”如此是教学。

第一节
《中庸》发端

一　《中庸》之由来

《汉书·艺文志·六艺略》著录《礼》十三家，五百五十五篇，中有《中庸说》二篇。其下颜师古注云：“今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本《礼经》，盖此之流。”颜氏所说《礼记》盖即《小戴礼记》，颜氏所谓“此”，盖对《中庸说》而言。

《汉志》无“礼记”之名，而单称《记》，《记》百卅一篇。《记》百卅一篇，班氏自注：“七十子后学者所记也。”总之是儒家嫡派。

至宋，朱子始自《小戴礼记》单提出《大学》《中庸》两篇，与《论语》《孟子》合称“四书”。（《大学》，亦《小戴礼记》的一篇。）故欲讲《中庸》，先讲《礼记》。

朱子以《礼记》为秦汉诸儒详解仪礼之书。梁任公先生以为《礼记》乃研究战国秦汉儒家思想之重要史料。（《礼记》不能算儒家思想史，乃史料。）

礼——形式，礼必合乎理。然《中庸》但讲“理”而不讲“礼”。理，偏于思想——内；礼，偏于形式——外。故礼虽合理，然讲礼时不讲理。

孔子后，儒家思想分荀、孟两大派。《礼记》与荀子甚有关，尝抄荀子《劝学》篇二三百字之多，故《礼记》与《荀子》相近，此不得不承认。然就《中庸》考之，则又抄《孟子》。总之，《礼记》乃孟、荀之后学者所记。

以上说《礼记》与儒家思想。

在《礼记》中，《大学》《中庸》两篇为研究儒家思想重要史料，朱子摘此二篇使之独立与《论语》《孟子》并称“四书”，诚有见解。

二　《中庸》所以列于《礼记》

近代心理学家有所谓行为派，礼便是讲儒家的“行”。无论心地如何光明、品格如何高尚、经济如何广大，皆可自行为（礼）观之。

行为，合乎“礼”，即合乎“仁”。（仁，人也。标准的仁即完全的人。）仁、礼有内、外之分，而非二：有内在的仁，便有外在的礼；有外在的礼，便有内在的仁。《论语》颜渊问仁：

子曰：“ 克己复礼 为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）

宗教仪式、宗教戒律，皆礼也，限制身，所以限制心，使其合乎最高境界标准。佛所谓戒律，今所谓仪式，即儒家所谓礼。孔子所谓视、听、言、动，佛所谓行、住、坐、卧，皆有礼。唐有道宣律师 得道，每日天厨送天食。窥基 大师闻之（窥基，乃尉迟敬德之侄，唐三藏弟子，锡杖上挂酒肉。窥基建唯识派，后之唯识派宗之，主三界唯心、万法唯识，与近代哲学家认识论近似）。至道宣律师处居三日，天厨不送天食。后窥基走，天厨始来，曰：真菩萨在此，不敢至。

一部《礼记》皆讲外在的礼，唯《中庸》篇讲内在思想。然则《中庸》一篇为《礼记》一书之灵魂，读《礼记》不读《大学》《中庸》，则只有躯壳、无灵魂。故孔子说：

礼云礼云，玉帛云乎哉？（《论语·阳货》）

明乎此，则明《中庸》所以列于《礼记》矣。玉帛所以成礼，而非所以为礼。林放 问礼之本（玉帛乃礼之末），子曰：

大哉，问！礼，与其奢也，宁俭。（《论语·八佾》）

千里送鹅毛，物轻 人意重 。

仁必用礼来表示，故重“ 行 ”，礼与行有关：

子曰：“君子义以为质，礼以行之。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子博学于文，约之以礼。”（《论语·雍也》）

子曰：“……依于仁，游于艺。”（《论语·述而》，“游于艺”即文）

颜渊喟然叹曰：“……夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”（《论语·子罕》）

“约”，束之也，使之就范、上轨道。然行与约，其礼之本与？制度、仪式，皆其末也，只是外表。

如此，则《礼记》一书可分两大部分：一讲仪式，如《仪礼》《曲礼》《内则》《丧服》等篇，是外；它如《大学》《中庸》《经解》等篇，是内，是礼之本。

三　中庸与儒家思想

儒家思想代表人物孔子。孔子重 学 。

《论语》第一章开篇：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）

又曰：

学而不思则罔，思而不学则殆。（《论语·为政》）

“罔”，如网，惑也；“殆”者，危也。“学”与“思”，看似二者并重；而孔子实重视“学”，认为“学”比“思”重要：

子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思；无益， 不如学也 。”（《论语·卫灵公》）

而夫子所谓“学”，所学何事？

子曰：“……五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而》）

孔子之所谓“学”与行有关，故学与 习 有关。一回是偶然，久则必然，故与习有关，所以学与行有关。

孔门之学经意在行，且绝不大言欺人，重在“易行”，其学必重“行”，故取易知、易行。《中庸》不易知、不易行，是儒家思想，不是孔子思想。

宋王晋卿 得耳疾，求方于东坡，东坡回信（return）曰：“限三日疾去，不去，割取我耳。”晋卿悟，病已，与东坡诗：“我耳已聪君不割，且喜两家皆平善。”

can能

shall（should）会

must必

may可

will（would）肯

老子曰：

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。（《道德经》七十章）

老子所谓“能”，当译为would，肯义。“ 后 其身而身先， 外 其身而身存”（《道德经》七章），不是不能，是不肯。老子云：“水善利万物而不争。”（《道德经》八章）子贡所谓“君子恶居下流”（《论语·子张》），与老子所指非一，子贡在水上看出一个不应该，老子看出一个应该。老子是败中取胜，世人但欲身先身存，不肯后、外。

孔子道理易知、易行，从来不说莫能知、莫能行。《中庸》不是孔子思想，而不能不承认其为儒家嫡传，亦犹禅宗之于佛。

禅宗有“平实”一派，后人讥之曰“无事甲里坐地”。 （见《宗门武库》，《宗门武库》乃禅家最后一大师宗杲大师语录。）“无事甲里坐地”，白受罪也没干了什么。而佛曰“放下屠刀，立地成佛”（立地，犹立着也）。

所有道最忌讳“知”，须要“悟”。想学游泳，只读游泳教科书绝不能会，须要到水里淹一淹，即因但“知”不行。知是旁观的，悟是亲身体验的。学佛须亲眼见佛，须是亲见始得，常人病在不亲，皆是旁观，“悟了同未悟”（提多迦尊者语） 。

参——疑——悟

不参、不疑，不足以言学。大疑，大悟；小疑，小悟。悟了，“悟了同未悟”。

赵州八十犹行脚，只为心头未悄然。
及至归来无一事，始知空费草鞋钱。

（张商英《赵州从谂禅师公案诗》）

尽日寻春不见春，芒鞋踏遍岭头云。
归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。

（宋尼悟道诗）

先是疑，后是悟。山何以是山，水何以是水，如此是山，如此是水。

学佛在 悟 ，学儒在 行 ，三岁孩儿道得，八十老翁行不得。孔子所谈甚易知、甚易行，《中庸》所说不易知、不易行。

白杨顺和尚 病中示众：

久病未尝推木枕，人来多是问如何。
山僧据问随缘对，窗外黄鹂口更多。

道可遇而不可求。禅之所以为禅，即因从世谛（世法）看去是没道理不可解的。

世法——出世法

吾辈不出家，固无须出世法，然有时须 打倒世法 ，如此方能 勇猛精进 。看苹果落地者，何止千万；而发现地心引力者，仅牛顿（Newton）一人。人皆是凡夫，牛顿是勇猛精进。一切皆用世法看，既辜负天地间现象，亦辜负自己心灵。无论何种事业，创立特别学说者多非常人，虽有流弊，然不可忽视其一片苦心。

用世法看，天地间事物皆相对的。文学、哲学、科学最高境界皆是打破世法的，一切学问精妙之处皆是绝对的（绝，无也）。子曰：

吾道 一 以贯之。（《论语·里仁》）

佛说“阿耨多罗三藐三菩提”，皆是此意。阿，梵文音译，相当“无”字。“阿耨多罗三藐三菩提”，意译“无上正遍知”。“遍”，绝对，即儒家所谓“一”。无所不用其“一”，不 一 ，不能成为 力 （量）、 知 （儒所谓 德 、 道 ）。公教只一种，“道可道， 非常 道；名可名， 非常 名”（《道德经》一章），不可用世法看。一切学问最高境界皆是“ 一 ”，大无不包，细无不举。不是一，便不是绝对的，而是相对，须“定于 一 ”（《孟子·梁惠王上》）。

咱把性命交与了上苍，此非消极，而是积极。子曰：

天生德于予，桓魋其如予何！（《论语·述而》）

天之未丧斯文也，匡人其如予何！（《论语·子罕》）

一头倒在娘怀里，是有信仰，此绝非消极。而消极即积极，积极即消极，是绝对，非相对。

十分筋力夸强健，只比年时病起时。（辛弃疾《鹧鸪天·重九席上再赋》）

如今病起衰颓甚，只似年前带病时。（苦水仿辛词之断句）

六朝思想发达而非儒家正统，虽然佛已染上东方色彩，老已染上儒家色彩，而究竟是佛老，魏晋六朝唐对义理之学无可发见。宋之义理之学，虽非绝后，而的确空前。宋人性理之学（道学），只做到孔门之学一半，只知不行。至明王阳明识“知行合一” ，始悟宋儒之弊。（宸濠作乱，王阳明一役而平。吾人固不能以成败论英雄。）王阳明第一次贬官贬为龙场驿丞，作有《瘗旅文》。“若使忧能伤人，此子为不得永年矣。”（孔融《论盛孝章书》）忧，即佛家所谓“无明”（愚）。阳明少年进士，遭此打击而能不死，是无忧，而非麻木。鲁迅先生说：可怕的是使死尸自己站起来，看见自家的腐败。 而孔夫子是“知其不可而为之”（《论语·宪问》），可见老夫子是何等精神，即在前两种情境中杀出一条路来。看见自己腐败，为的是使自己不腐败，而结果仍不能免。糊涂的，浊气，固不行；聪明，思前想后，亦不行，必能用聪明打破无明，杀出一条路来始可。如明末黄梨洲 、顾亭林 ，真了不得，能知能行。黄梨洲作有《原君》《原臣》，在专制时代能有此思想，真不易。明清之能超过宋理学，即因“知行合一”。

唐宋以来思想多受佛家影响，朱子讲义理多与佛家暗合。后世不受佛的思想影响者甚少。或曰阳明学即禅，而其最与禅不同者，即“行”之一字。能知即应能行，能知而不能行等于不知，如钱，花得不当是浪费，有而不花等于没有。（但视其合理与否，不必管是禅与否。）

读佛教书不但可为吾人学文、学道之参考，直可为榜样。其用功（力）之勤、用心之细，皆可为吾人之榜样。然禅宗亦有弊病。自六祖来，主张自性是佛，即心即佛，心即是佛，能悟则立地成佛。然即使能如此，又将如何？亦不过但为一“自了汉”而已，即孟子所谓“唯我” 。然《孟子》亦言“使先知觉后知，使先觉觉后觉”（《万章上》），所谓一切众生皆得成佛。

自度——度人

自悟——悟人

自利——利他

后来和尚只做到自度、自悟、自利，是知；度人、悟人、利他、觉后知、觉后觉，是行。儒家“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）。虽如此说，然又说“知其不可而为之”（《论语·宪问》），始终不承认“穷则独善其身”，其精神始终在“兼善天下”。

一部《论语》就是“平实”，易知易行，如问“仁”，曰“爱人”；问“知”，曰“知人”。 崔东壁 以为《论语》乃曾子后之弟子所记，尤其曾子，如《学而》一章，“子曰”后即有“曾子曰”，崔氏说盖可信。

凡大师门下得道最多者，不是聪明最高的，而是用力最勤的人。曾子得圣人之传最多。《论语》记：

子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）

曾子所言，真能抓住要点。故曾子的弟子所记，亦是“平实”。战国末诸家并出，以其学说悟人，只平实不足以胜人，故有《中庸》一书出。说一点难知、难行道理，故有《中庸》《孟子》。

禅，“说似一物即不中”（南岳怀让禅师语） 。一种学问，总要和人之生命、生活（life）发生关系。凡讲学的若成为一种口号（或一集团），则即变为一种偶像，失去其原有之意义与生命。儒家所谓仁义，《中庸》所谓道，与佛之所谓禅，是否同？道不可须臾离，可离非道也。禅也者不可须臾离，可离非禅也。禅，可会，不可说，甚至不可知；如用筷子，不可知，不可说，而绝对能会。

文学艺术，代表一国国民最高情绪之表现。说情绪，不如说情操。情绪人人可有，而有情操必得道之人、有修养之人。情操非情绪，亦非西洋所谓个性。每人作品皆有其简单而又神秘之境界，西洋谓之个性，不对。因个性乃听其自然之表现；而文学艺术最高之情操表现，非听其自然之表现。个性与生俱来，故曰：禀性难移，三岁见老。大艺术家所表现之个性，绝与此不同，实为一种禅，以之：

（一） 发掘 自己（掘出灵魂深处）。然此仍但为原料raw-material。

（二） 完成 自己。须自己用力始得。可是圣人绝非自了汉，禹之过其门而不入 ，可见儒家精神；佛说“众生有一不成佛我誓不成佛” ；耶稣背十字架为世人赎罪，担荷人间罪过 。

（三） 表现 自己。人不表现，如何能知是什么。人用什么表现？为人类办一点事情即表现自己，不是自吹，是做一点真正的事。

禅在表现上不成，在发掘、完成上有佛之精神，而无“众生有一不成佛我誓不成佛”之决心。近人在为学方面，只是发掘、完成两方面，不能踏实去干。必踏实，始真能有表现。

欲了解中国文学艺术，必须了解一点禅。

有《禅学讲话》一书，日本日种让山著，释芝峰 译，民国卅二年九月出版，丁字街佛经流通处售。序中提到《禅学讲话》原名《攻禅宗学》，余以为原名较佳。

任公《要籍解题及其读法》论及《礼记》，讲《礼记》之价值有五项，第四项讲《礼记》之价值云：

孔子设教，唯重 力行 。其及门者，亲炙而受人格的感化，亦不汲汲以骛高玄精析之论。战国以还，“求知”的学风日昌，而各派所倡理论亦日复杂。儒家 受其影响 ，亦竞进而为哲理的或科学的研究。孟、荀之论性论名实，此其大较也。两《戴记》中亦极能表现此趋势。

孔子设教，唯重力行，故易知易行。战国以后，儒家受其影响，为其所迫，不得已，故渐有精深之理，自有玄妙之言矣。《中庸》是儒家，而非孔门之学，孔学平实，《中庸》玄妙。（孔子不言性与天道，以其有流弊也。后世禅宗流于□ ，没用。）

四　“中庸”释义

“中庸”，朱熹章句引程子语：

不偏之谓中，不易之谓庸。

中——不偏；庸——不易，即不变，佛所谓常。以程子之言，则“中庸”二字为对举（并举）。余意以为此二字乃联举，如“国家”实只国意，“庸”字可包在“中”字内，可删去，是联举而非对举。联举乃为文气、语气方便。

第一章：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”只是“中”而未言“庸”。二、三章，始二字皆见，如第二章“君子中庸……君子之中庸也，君子而时中”，第三章“中庸其至矣乎”。

中庸，郑氏 注：“庸，常也。用中为常道也。”此说与程、朱 有异，可取。

第二节
《中庸》结论

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

此《中庸》第一章之首三句。

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，是结论。

古人写文开门见山。古文写法有：代数写法，由未知 已知；几何写法，由已知 已知。孟子常用前法，用包围法；古人多是后法。《中庸》如轰炸，上去便一炮。

中国人好言天。

孔子曰：

吾谁欺？欺天乎？（《论语·子罕》）

《论语》中言“天”之处甚多，然与公教所说“天”不同。公教所说“天”指上帝，至尊无上，是唯一的，这一点公教所讲最具体、最严肃。佛将天分为三十三天，常言诸天；亦曰天帝，多数与公教不同；或曰帝释。故佛所谓天，既不及公教之严，亦不及其唯一。中国所谓“天”，亦唯一，而不及公教之严肃；儒所谓“天”，亦至尊无上。子曰：

知我者其天乎！（《论语·宪问》）

然不及公教严肃，故是哲学而非宗教，所以为儒家而非儒教。

儒家所谓“天”，要非人力所能转移、参与者，“莫之为而为者，天也”（《孟子·万章上》）。凡自然而然，莫之为而为，莫之致而至，统曰天命。如谓之为上帝意旨则严肃矣，成为宗教的。今所谓天命，颇似近世科学家所谓自然律（law of nature）。

成年以后，后天习惯与先天之性颇不易分。人往下疼，不往上疼，“功成者退”。人类进化在第二代的好坏，若不如此，人类灭绝久矣。凡有生之物皆如此。

“天命之谓性。”

青是山，绿是水，花花世界，花花者在此。

“性”， ，形声字，若依右文说 则不然，“生”亦有意。《易传》云：

天地之大德曰生。（《系辞传》）

世界之所以为世界，即全在此“生”。《中庸》所言“性”，与公教所谓“灵魂”不同，与佛教所谓“明心见性”之“性”亦不同。公教不承认植物有灵魂；而在儒家，植物有性，柳宗元 《种树郭橐驼传》即云“能顺木之天以致其性”。佛家所谓明心见性之性，“自性圆明，本无欠缺”（《圆觉经》），在智（圣）不增，在愚（凡）不减，圆满光明。儒家“受命于天”与佛教“自性圆明”不同，佛说人人可以成佛，不假外求。公教在认识上帝，佛教在认识自己。余于此，借用柳宗元之语曰“是二者，余未信之”（《小石城山记》）。

《论语》子曰：

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（《季氏》）

朱注：“天命者，天所赋之正理也。”此注等于不注，且不是孔门家法，孔门是显宗，朱子是秘宗了。“天命”，本能；既曰天命是本能，何畏之？“小人不知天命而不畏也。”孔夫子心是很热烈，而说得很安详。“畏”字何等有力，“知”字何等有分寸！《论语·尧曰》又言：

不知命，无以为君子也。

此所谓“命”，盖即天命，并非二物，说法者是 当机立断 ，听法者是 直下承当 。

《论语》云：

子罕言利与命与仁。（《子罕》）

孔子与人以显（具体事物），故“罕言”命，命太抽象，实则很重视命与仁。“罕言”是慎重之意，非禁止之词。

《宪问》篇孔子有言：

道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。

圣人不能离道，道不能离圣人，道之行废，皆与命有关。今所谓“命”字与夫子所用，理有深浅，意无同异。现在所谓认命，近于消极；孔夫子所谓命，近于积极。“道之将废”是不可，是命也；而老夫子是“知其不可而为之”（《论语·宪问》），是尽人事而听天命，是积极。（今人是不尽人力而听天命。）故曰：

不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！《论语·宪问》

天助自助者，“道之将废也与？命也”，是“不怨天，不尤人”。 知命 ，然后心平气和，然后能努力；否则，虽努力是无明，是客气，不是真力。真力生于真知，欲得真力，必须真知。“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”，此孔子自述其治学、为人用功之态度。人与学发生关系而成道。天可助，人可助，若天、人不助，不怨不尤。“下学而上达”，夫子是渐而非顿，由低及高，由浅及深，“低处着手，高处着眼”（下学而上达）。

然孔子所谓“命”与《中庸》之“天命”，乃截然二事。佛家禅宗说“自性圆明，本无欠缺”（《圆觉经》），即天命。“天命之谓性”，与孔子所谓“命”不同，孔子所谓命甚严肃，乃至高无上之主宰，莫之高而高，莫之致而至，凡人力所不能达者皆谓之命。《中庸》“天命之谓性”，非此意。《楞严经》有云：

妙觉明心，清净本然。

“妙觉明”三字与“清净本然”四字，皆是讲心的，此方是《中庸》“天命之谓性”之“天命”。故中庸是儒家思想，而非孔门思想，光此一句可知。孔子所谓“天命”，只是天命，或简称“天”，或“命”，不能再加别字；而《中庸》曰“天命之谓性”。

“性”，《论语》有云：

子曰：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）

夫子言性“不可得而闻”，可见孔子不言性。宋儒好言性，岂孔子家法？性——隐微，无法讲。

“率性之谓道。”

“率”，《小戴礼记》郑氏注：“循也。”朱子注同。“率由旧章”（《诗经·大雅·假乐》）之“率由”，即此意。循，依也；“率”，由也。“由是而之焉之谓道”（韩愈《原道》），然此非性善不可。然孔子未言性善，“相近”是有区别，故“率性之谓道”，亦非孔子家法。

孔子亦讲道，如“士志于道”（《论语·里仁》），“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），唯不常言天道耳。道，“念 兹 在兹”（《尚书·大禹谟》）。孔门重道，而夫子所谓道究为何物？何谓道？

《论语·学而》篇记有子之言：

君子务本，本 立 而道 生 。 孝弟 也者，其为仁之本与？

“道”“本”二字，后成一名词，佛家、道家均用，元曲有“清闲真道本”句（马致远《陈抟高卧》）。“本立而道生”，“立”字、“生”字好，生于其所不得不生。“其为仁之本与”，“仁”即人。“ 孝弟 也者，其为人之本与”？佛说“因缘”，“因”即生机，儒家所谓“本”即“因”。宋儒讲义理是秘宗，孔子是显宗，易知易行。

《论语·里仁》篇：

子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道， 忠恕 而已矣。”

孔门高弟“子”字多在下，如曾子；较次者“子”字在上，如子路。“有子之言似夫子”（《礼记·檀弓上》），曾子乃后进，年轻，孔子曰“参也鲁”（《论语·先进》）。有子闻、知似孔子，盖行稍差；曾子盖闻、知、行得夫子之道最多，有子、曾子之言当能得夫子意。要说言中之物、孔门之法，专在“ 吾道一以贯之 ”；曾子曰“唯”，直下承当，息息相通，心心相印。

佛传法，世尊拈花，迦叶微笑，羚羊挂角，无迹可求，心心相印，用不着说；虽不说而有象征表现，故有拈花、微笑。于此，言语道尽，言语之道尽。“吾道一以贯之”，尚非言语道尽，“并却咽喉唇舌，道将一句来”（百丈大智禅师语） 。“吾道一以贯之”六字，千回百转，道此一句，较拈花微笑似显，实一样秘。“一”究为何物？“一”即拈花，“唯”即微笑。“子出”，真好，上合天理，下合人情，如佛传法后之涅槃。曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”，其如禅宗所谓“今日事不获已，一场败阙”（呆庵普庄禅师语） 。所谓“忠恕”，中心谓忠，如心谓恕；尽其在己曰忠，对人曰恕；知有我谓之忠，知有人谓之恕。曰忠，恕在其中；曰恕，忠在其中，天下岂有不忠之恕，不恕之忠？居心是静，行事为动，在日用居心行事，无时无地不合忠恕，则无时无地不合道。犹少“末后一句” 在——“夫子之道，忠恕而已矣。”

“孝弟”“忠恕”非二事，本是“孝弟”，道归于“一”，“一”即忠恕。《孟子》有云：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《梁惠王上》）“老吾老”“幼吾幼”，是 孝弟 ；“以及人之老”“以及人之幼”，是 恕 。科学一加一是二，哲学一加一往往仍是一，孝弟忠恕是一，万殊归于一本。天下岂有不能忠恕而孝弟者，又岂有不能孝弟而有心忠恕者？上举“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”得之。

“率性之谓道。”

“率性之谓道，修道之谓教”，与佛教“本自具足” 不同。

“率性之谓道”，是秘，是中庸，非孔门。

“率”即《诗经》“率由旧章”（《大雅·假乐》）之“率”，“率由”即由也。“能顺木之天以致其性焉尔”（柳宗元《种树郭橐驼传》）即率性，即顺自然律。西洋哲学在征服自然；中国哲学在顺应自然，即率性。“率性之谓道”，顺本性生存、发展者也。

何以“率性之谓道”？

告子曰：“性犹杞、柳也，义犹桮、棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”

孟子曰：“子能顺杞、柳之性而以为桮、棬乎？将戕贼杞、柳而后以为桮、棬也？如将戕贼杞、柳而以为桮、棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）

告子主性恶，孟子主性善，荀子主无善无恶（可善可恶）。孔子“性相近，习相远”之说，荀子与之相近。孟子主性善，乃奖励说；告子主性恶，乃警戒说，其用心未可厚非，而说理未尝圆满。

“义犹桮、棬”，义中有仁。从修辞上看，“义犹桮、棬”是联举。（Parallel sentence，骈句，排句，偶句。）联举有时是单举，如“中庸”；单举有时是联举，如“义犹桮、棬也”，乃为修辞整齐。

“顺杞、柳之性”，“顺”即“率”字义，率，循、由、依。“戕贼”杞、柳之性，“率”即不戕贼、违害。

孟子云：

人，性之善也，犹水之就下也。（《孟子·告子上》）

自然，便非戕贼；比为杞、柳，则有戕贼。“从善如登，从恶如崩”（《国语·周语下》），奔跑下坡路，依孟子人性之善如水之就下，则当为“从善如崩”矣。外国怀疑派谓：若人性是善，则不必圣贤鼓励人为善了。故《中庸》“率性之谓道”，足见乃孟子之说，而非孔子之说。“率性之谓道”，即任其自然为道，太玄。

人可分三阶段：（1）初生，自然；（2）少壮，重染（见《大乘起信论》）；（3）衰老（或也许是少壮），还原（克复，克己复礼）。克己，在去其重染之气；复者，还也，如“七日来复”（《易经·复》）。第三时期无论少壮、衰老，此期皆为克复期，在智不增，在愚不减，恢复本来面目。重染非本来，重染愈甚，克复愈难；而克复之后，见道愈最真，愉快亦愈大。佛教说“放下屠刀，立地成佛”，孟子说“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝”（《孟子·离娄下》），人虽恶而要能真回心向善，比原来善人还诚。

某人问一大师：“何谓道？”大师曰：“平常心是道。” 平常心若与道分为二，则非道矣。平常心是道，日用法是道。有子拈出“孝弟”二字，曾子拈出“忠恕”二字，即平常心。《论语》之道乃忠恕孝弟，孝弟忠恕如何下手？人人可为。《中庸》则曰“率性之谓道”，所谓“率性”则神秘，“率性之谓道”，如何致力？如何下手？道家所谓道，自然，率性；佛教所谓道，自性，率性，此皆非孔门家法。

道，韩愈 谓：

仁与义为定名，道与德为虚位。（《原道》）

如言用功，是虚位，如何用功？用何功？“率性之谓道”是 虚位 ；孝弟忠恕是 定名 ，容易行。禅宗说 悟道 ，儒教说 行道 。“悟”是白搭，说饭不中饿人吃；“道”是无从下手。若下手，孔子儒教是方便法门。

梓匠轮舆，其志将以求食也；君子之为道也，其志亦将以求食与？（《孟子·滕文公下》）

于道：（1）闻，（2）知，（3）行。闻、知、行，三者为一，不可分。闻后便行，知行合一；若不能行，仍为不闻不知。

《论语》载：

子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在’，求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《先进》）

《论语》有“未若贫而乐，富而好礼者也”（《学而》）句，旧本“乐”字下有“道”字，与下“好礼”对。然此不必然，所乐是道不必言，所闻是道，“道”字亦可略。因症与药，凡大师说道皆有此等处。于子路则曰“如之何其闻斯行之”，子路猛于行而略于知，故孔子为是言。

（1）性（天命），（2）道（率性），（3）教（修道）。

“修道之谓教。”

郑注：“修，治也，治而广之，人仿效之，是曰教。”言简而当。“治而广之”一句，尽其在我。治者，修治之意；广者，发挥广大之意。孟子云：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）“老吾老”“幼吾幼”，是 治 ；“以及人之老”“以及人之幼”，是 广 之。

朱注：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”言多而无当。孟子云：“比而同之，是乱天下也。”（《孟子·滕文公上》）朱子言岂非“比而同之”，不如郑注之“治而广之，人仿效之，是曰教”。

“修道之谓教”，此处所谓“教”，盖有二义：教诲、政教。

“教”之二义：

（一） 教诲 （教育）义。孔子“诲人不倦”（《论语·述而》），孟子“得天下英才而教育之”（《孟子·尽心上》）。教诲与仿效是一非二，西洋重在方法，中国以身作则，教育不是给人方法，是给人榜样。“修道之谓教”，没仿效，而 修 学与 教 学中有仿效。

（二） 政教 义。政教今谓政治。教，须自己先会；治，己不正而正人；教，无为而治。儒家政治思想皆与教相连，今乃以法治。儒家政治思想与教育思想同，教育不是给人方法，政治亦不是给人规则、法律。

然“教”字当还有“教化”之意味。“教化”由“教诲”与“政教”合成，办教育亦须以身作则，以身作则是化。

《论语·颜渊》篇载：

季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”

此精神真伟大，此所谓“教”不是怕，是从心里不好意思，故中国儒家言政必曰“政教”。“子帅以正，孰敢不正”，岂非仿效之？此种政治学太理想。《论语·子路》篇又云：

以不 教 民战，是谓弃之。

可见政治并非机械的支配。近代政治多为机械的支配或消极的防闭。教民不是机械的支配、消极的防闭，而是 人格的感化 ，以一人精神、人格感化全国，真是积极精神，政治与教育打成一片，皆是以身作则。而孔子之学说是圣人，不是宗教。耶稣、释迦不言政治，不能抓住政权之心；孔子之教与政有关，不是宗教。

孔子所谓教育有二：一修道，一行道。穷而在下，则聚徒讲道（教，修道）；达而在上，则得君行道。可见，儒教在借政治推行其道，否则事倍功半；借政治之力，则事半功倍。夫子周游，原想以政教推行，而失败了，遂归而教诲。教，须先修道。

对“天命之谓性”三句，今作一譬喻：

“天命之谓性”，如钢铁， 具 坚利性。钢铁不可用人为，是天生具坚利性。

“率性之谓道”，乃制钢铁成刀剑，是 因 坚利性。若为铅，则不能为刀剑，根本无坚利之天性。“天命之谓性”，身性所关，然后因之加以磨炼。

“修道之谓教”，是用刀剑割刺，是 用 坚利性。

第三节
《中庸》言道

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，一性、二道、三教，由道见性、生教。

《中庸》所讲便是 道 ，《中庸》卅余章不言“性”与“教”，只言“道”。

《论语》曰：

士 志 于道。（《论语·里仁》）

吆喝什么，卖什么，操业卑下，不足为耻，要忠于所事。

人要做天地间不可少的人，而不必为伟人，如人在离别以后要使人想念，不是自己要如此，而是自然如此。《世说新语·赏誉》篇载：“桓温行经王敦墓边过，望之云：‘ 可 儿！ 可 儿！’”（可儿，可人，人、儿古通。可，唐人刘禹锡《金陵五题·生公讲堂》有“一方明月 可 中庭”诗句，宋人陈师道 《绝句》有“客有 可 人期不来”诗句。 The Darling ，契柯夫［Chekhov］作、周岂明译，《可爱的人》。Charming，darling，昵；中国“可”字较西文charming大方，较硬。）

桓温曾曰，大丈夫不能流芳百世，亦当遗臭万年。 天下没有好人是寂寞，没有坏人也是寂寞。“再过三旬是寒食，不知春上柳梢无”（林纾 诗句，林纾有《践卓翁小说三辑》），冬风刺骨，深刻；春风侵肤，浮浅。天地不能有春无冬、有昼无夜，则有善亦当有恶。未知生之可乐，焉知死之可悲？而“寿无金石固”（“古诗十九首”之《驱车上东门》），时不我与；唯其如此，故觉生命之可贵，故能努力有进步。人命的短促，但造成了生命的价值；冬日寒甚，故始觉春之可贵。四时不谢之花，八节长青之草，老如此也没意思。流芳、遗臭，总还是非常人。而以近代眼光看之是错误。

非常人固不可少，没有则国家、民族皆寂寞；而平常人之不可少，正不下于彼非常人，缺少一样不成世界。彼非常人，于常人只是少见多怪，“是亦不思而已矣”（朱熹《孟子精义》）。世上不但万紫千红，即不为人注意之小花也在拼命长。“是法平等，无有高下”（《金刚经》），爱仇人与爱人无分别，一视同仁而非无思想。民胞物与，草木之一切是环境自由造成，而主要卖什么吆喝什么，要忠，所谓“士 志 于道”（《论语·里仁》）。志，念兹在兹，“造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。

志 念兹在兹 造次必于是，颠沛必于是

士志于道

子曰：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）不死更好，死也 可 矣，不是“必”。

《宗门武库》载：

一僧问师 云：“某甲参禅不得，未审病在甚么处。”师云：“病在这里。”僧云：“某甲因什么却参不得？”师云：“开眼尿床汉，我打尔去。”

净 云：“适来只对，一一灵明天真，及乎道个佛手便成窒碍，且道病在甚处？”准 云：“某甲不会。”净云：“一切现成更教谁会。”

禅宗语录云：

向上一路，千圣不传。（圆悟克勤禅师语）

丈夫自有冲天志，不向如来行处行。（真净克文禅师语）

强宗胜祖，见过于师，皆是“向上”。而如何“向上”，千圣不传，不是不能会，不能懂，只是我不讲，不是说讲不出来，能讲也不讲。不用说绕弯子，碰钉子都不怕。

禅宗语录，夫子所无。不可以为训者，夫子不言，夫子所言皆可身体而力行者。“向上”是好，而孔子不说，“千圣不传”。夫子有教无类，“吾未尝不诲也”（《论语·述而》）。老夫子未尝没有“向上一路，千圣不传”之心，而不以为训。一部《论语》处处是性，是天道，而弟子说“言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）。盖夫子所说乃具体事物，不言抽象言辞。性，太隐微，无法讲，不可以训；教，在人而不在己。性隐微，教在人，不在其位，不得其教，又由何言教。道既比性显明，而又在己，故专言道。

一　第一章

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

无事而非道，无时而非道，无地而非道。若有一事、一时、一地无道，“是亦不思而已矣”（朱熹《孟子精义》）；若思之，则皆道矣。后人说道理，其即“道”。没有一事离开道，若以为离开，便是不思，终生由之而不知，习而不察。人不生则已，生则不离时、地、事，即不离道。现在人既不能真知“道”，又不说不知“道”，只是装知“道”，不装就难得。上台一样，下台一样，即人格之分裂，就是可离，非道也。“是故君子戒慎乎其所不睹。”

“莫见乎隐”，“见”，重现。

“故君子慎其独也”，“独”统上“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微”四句而言，“不睹”“不闻”“隐”“微”是独。在台下看过的，比在台上更要紧。

如何修道？“喜怒哀乐之未发”——静，“发而皆中节”——动，二者相反而又相成，二而一，动由静出而又必归于静。君子之道，“一张一弛”（《礼记·杂记》），如天不能无昼夜。

“中也者，天下之大本也”，“本”，所以生，一切事物皆生于此。“和也者，天下之达道也”，“道”，所以行。必中，始能生；必和，始能行。天地若不能生，便不成为天地。现在须中，现在还要行，便须和。“致中和”，结果“天地位焉，万物育焉”。

僧问：“如何是道？”师曰：“大道通长安。”

恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。

不思善，不思恶，那个是上座本来面目。

道， 求 则得之，求——即《中庸》所谓“修”。孟子云：

夫道，若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之，有余师。（《孟子·告子下》）

迷路师老马，掘井师老树。不求，“是亦不思而已矣”（朱熹《孟子精义》）。僧问云门：“如何是佛？”门云：“干矢橛！” （矢，通“屎”，出《史记》。）东郭子问道，庄子言“道在瓦砾”“道在屎溺”，东郭子问曰：“何其愈甚邪？”庄子答曰：“每下愈况。” 每下愈况，愈浅显，道理愈明。

体——静，无处不在。要发挥体验，即《中庸》所谓“修”。视、听、言、动，一准乎礼——“君子慎其独也”。必如此，才是道，才是修道。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），即《中庸》所谓“慎独”功夫。修，从慎独下手。孔子所以先“视”“听”而后“言”“动”者，人可不言、不动，不能不视、不听。言、动合礼易，视、听合礼难，一日暴之，十日寒之，固不可；十日暴之，一日寒之，也不成。禅宗所谓住、行、坐、卧，皆须合法。赵州和尚曰：“二时粥饭是杂用心处。” 其实，二时粥饭也非杂用心，亦仍在道上，在法上。

《中庸》有时不免有点苦，“莫见乎隐，莫显乎微”。“十目所视，十手所指”，这有点恐吓人，不及《论语》和平，而意思是好。处处小心，但是小心还不成，还要处处努力。古人见担夫与公主争路而悟得书法 ，古人见屋漏之痕而悟得用笔之法 ，此乃“用心”。俗语云“不怕贼偷，就怕贼想”，这是心动。不是无别人的眼，是没别人的心，有此心则有此眼，则可见道。

道与人行道同，皆是求生，不求碰壁，直接了当。（中国说哲理书不好，也有好，好是“直下承当”。）《楞严经》云：

中间永无，诸委曲相。

如人受杖觉痛，此是 顿悟 功夫，豁然贯通。吾辈凡夫不能顿悟而可渐修，但行好事莫问前程。

《中庸》第一章讲：道、修道、得道。

道 ，如何是道？“道也者，不可须臾离也。”

修道 ，如何修？“慎其独也。”

得道 ，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。

先须知道，又须信道，然后肯修道。

常人以为认识与信是二事，实是一事。必真认识，始能真信，否则终是不可靠的、无根基的。认识——信，知——行。是先知后行，还是先行后知？是悟了修，还是修了悟？实则二者互为因果、互为先后！随行随知，随知随行，随修随悟，随悟随修，这样才能常有进步，不至停顿。“大事已完，如丧考妣”（睦州和尚语） ，此有英雄气概。“如今便是无事人了也”，这话不可靠，不进则退（禅宗给人是抓不住）。故当“如临深渊，如履薄冰”（《诗经·小雅·小旻》），戒慎、恐惧，永远如此。

然得道甚艰难。见道不明，“望道而未之见”（《孟子·离娄下》），吾望而未之见，如何能讲得道后境界？我们现在是“望道”。

“中”“和”是得道气象，夫子“望之俨然，即之也温”（《论语·子张》），大概就是中、和注脚。有的东西见过后想着好，有的东西没见过也想着好。“望之俨然，即之也温”，是中和气象，蔡元培先生似之矣。静的是中，动的是和；消极是中，积极是和。“恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得”，是中；“不思善，不思恶，那个是上座本来面目”（上座是高足），是中。用功要在不言、不动时，不思善、不思恶时。

《中庸》第一章略图解：

“道也者，不可须臾离者也”，何不修？反正离不开。目的与结果不同，结果是自然而然。会一点，只是一点；抓住一点，只是一点。禅宗给人是不能会、不能抓的。

“喜怒哀乐之未发，谓之中”，禅宗根本无喜怒哀乐。《心经》云：

是诸法 空 相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故 空 中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。 以无所得故 ， 菩提萨埵 ，依般若波罗蜜多故。

佛经中《心经》如儒家《中庸》。“诸法空相”，诸法只是一法，凡说有法，皆是佛法，“一本万殊，万殊一本”。“色、受、想、行、识”——五蕴，“眼、耳、鼻、舌、身、意”——六根，“色、声、香、味、触、法”——六尘，“无眼界，乃至无意识界”，综六根言之也。（世人可与守成，不可与创始。）“无无明”，“无明尽”也不成，“亦无无明尽”，世上岂但无可逃，简直无可立。“菩提萨埵”，菩萨全称，意译为“觉有情”，使有情人觉悟。非有情人，不能得悟道，悟道然后可以证道。情广而诚。“般若”，智慧，有智慧才可渡过迷海达于彼岸。（从糊涂修到聪明，从聪明修到糊涂，以至连糊涂都没有了。）

儒家言，喜怒哀乐未发是中，发，自然是和；喜怒哀乐未发不能是中，发出来，自然不能是和。“但愿空诸所有，慎勿实诸所虚”（庞蕴居士语） ，然没法用功，将聪明人都拴住了，然此亦只是口头禅。

朱子章句曰：

右第一章。子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善。

自救、为人　禅

自利、利他　佛

独善、兼善　孟子

于此，后来人多只能做到一半，朱子所说也只是自救。若不是佛家“自性圆明，本无欠缺”（《圆觉经》），即是孟子性善了，否则反求何求？自得何得？“以去夫外诱之私”，若为外来，便不得谓私；若为自有，便不得谓外诱。人自有始以来，便有无明，即宗教所谓原罪，既是自有，便非外诱。

二　第二章

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”

“君子而时中”，“时中”，犹言无时不中，“中”为兼“庸”而言。

“小人之中庸也”，魏王肃 本作“小人之反中庸也”，是。小人无忌惮，无忌惮即无所谓“慎独”，无慎独功夫。君子戒慎乎所不睹，恐惧乎所不闻。《论语》云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”（《季氏》）“不畏”，即无忌惮。

三　第三章

子曰：“中庸其至矣乎！民 鲜能 久矣！”（《中庸》）

子曰：“中庸 之为德 也，其至矣乎！民 鲜 久矣。”（《论语·雍也》）

“鲜”是没有；“鲜能”是不能。“鲜能久矣”与“鲜久矣”，表述上差一点，可意义差得远了。《论语》总是“不为”也，非“不能”也。

四　第四章

子曰：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”

“明道”是独善其身，“行道”是兼善天下。

“知”“愚”就智慧、能力言，“贤”“不肖”就品格言。

《孟子·离娄上》云：

道在迩而求诸远，事在易而求诸难。

所谓“远”与“难”，是此章两“过”字之意。是人，就离不开日用平常，日用平常就是道。“平常心是道”（赵州从谂禅师语），故孟子曰在“迩”、在“易”。如吃饭是平常，自己有饭吃，是自利；还要使天下人有饭吃，利他。现在方知吃饭难，锅是铁打的。自救、自利是平常？是不平常？救人、利他，便是大同。地藏菩萨说，有一众生不成佛者，我誓不成佛。儒家说：“人溺己溺，人饥己饥。”

“人莫不饮食也，鲜能知味也。”“味”，味觉、触觉。不渴、不饥之外，还要知味。“人莫不饮食也，鲜能知味也”，学道不是学饮食，是要知味。终生由之而不察，不行。我们要察，要知道，这是学道之人比平常人多的责任。一个学道之人要有他生活的智慧，便是由于知味。我们受困苦艰难，要自其中得到智慧；否则，白受了。“天将降大任于斯人也”（《孟子·告子下》），就因他在饮食中得到味了，在困苦艰难中得到智慧了。鲁迅先生所写之阿Q，便是不知味。平常随处是道，常人只是食而不知其味。阿Q亦有道，只是他不知。我们士大夫负有知味责任。

法国大思想家帕斯卡尔（Pascal） 说：

人是能思想的芦苇，脆弱固然，而有思想。（《思想录》）

风虽能摧残芦苇，而风并不知他在摧残芦苇；芦苇虽被摧残，而有思想，便是了不起处。老虎吃人，若是有心人，当被吃时亦当不动声色欣赏、观察。学道当如此。猛虎起于前而目不瞬，泰山崩于后而神不慑，鲁迅以为学道当如此。兜率悦禅师 说：

眼光落地时将何抵对生死。

“生死”实只说死，“眼光落地”盖即指死。了生死，生好了，死如何对付？子曰：

未知生，焉知死。（《论语·先进》）

此是不肯说。会怎样活，就会怎样死；会怎样死，就会怎样活。活时一丝不放，死时亦然，便如是“抵对”。武松打虎，见榜文，不肯下山，怕人笑话自己怎样。武松打虎一点把握没有，要是林冲根本不上山，要是鲁达上山也不怕。此二人，一诗人、一英雄，武松只是俗人。“眼光落地时将何抵对生死”？一点把握没有。一个学道之人尽管被虎吃了，也还是心平气和，此即人之了不起。芦苇摧折，可是知道是怎样被摧折的。狄卡尔（Descartes） 云：“I think therefore I am.”（我思故我在。To be being，在；am，即存在之意。）

懒残禅师，性懒而食残，垂涕甚长，或谓其拭涕，曰：

无工夫为俗人拭涕。

懒残似西洋犬儒学派（Cynic），鲁迅晚年有点如此。唐梵志，王姓僧人，有诗云：

梵志翻着袜，人皆道是错。
乍可刺你眼，不可隐我脚。

做宰相如穿新鞋袜，外面好看，里面“不自在”。鲁迅先生原也是如此，后一变而为热烈，向世人挑战。

行，对外，入世。

明，对内，在我。

道，原来就有，只是不行、不明，“太初有道”（《新约·约翰福音》）。

儒是狭义，道是广义，此只是说明，不是批评。儒家所谓道，只限于高深的道——正心诚意，修齐治平，推恩足以保四海——扩而广之，扩而充之。道家什么都是道，不仅高深的是道，平常也是道。宗教哲理曰“太初有道”，庄子云“道无不在”（《庄子·知北游》）、“盗亦有道”（《庄子·胠箧》）。禅宗云“还晓得大唐国里无禅师么”“不道无禅，只是无师”（黄檗希运禅师语） ，禅宗所谓禅即道也，不是不可以懂，是不可以教。

道——传，即便无人知、无人行，道总是在的。只要行得通，盗亦有道。行不通，便不是生，生便有道。能 行 、能 明 ，二者二而一，一积极、一消极耳，互为因果，愈明愈行，愈行愈明。

五　第五章

子曰：“道其不行矣夫！”

朱子以“道其不行矣夫”为第五章。私意“道其不行矣夫”六字正是上章结尾，“子曰”二字恐是衍文。

苏曼殊 ，“以情求道” 。“矣夫”二字，真好，把老夫子悲天悯人都表现出来，还是希望行。“矣夫”，了吧。“这孩子完了”，“这孩子怕完了吧”，还是希望好。第五章当是第四章结尾，真好。

胡适先生说，作白话诗文，有甚么话，说甚么话，想怎么说，就怎么说 ，写出后读来爽口，听来爽耳。“道其不行矣夫”六字，得之矣。

六　第六章

子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”

“慎独”，是修道之基；“好问”“好察迩言”，便是悟道之基。时时、处处、事事留心，如此，饮食才可以知味，才不致“由之而不知其道”“习矣而不察”（《孟子·尽心上》）；如此，智慧自生。

智慧非道，而为学道之利器。佛在《心经》，开口便言“般若波罗蜜多”。（唐玄奘译《大般若经》，有六百万字之多，尚为简本。般若，梵语译音，智慧之意。）佛言般若，意即智慧义；波罗蜜多，意即到彼岸。佛说众生是在苦海中，是在迷海中，是在孽海中，因其为无明。用智慧照破无明，到彼岸，到觉岸。

“好问”是圣门功夫，“不耻下问”（《论语·公冶长》）。“好察迩言”，浅近之言常含有至理。“三人行，必有我师焉”（《论语·述而》），即好察迩言。

“隐恶而扬善”，与前“好问”“好察迩言”，是一事非二事，后者是前者结果。

“执其两端，用其中于民”，《礼记》郑氏注：“两端，过与不及也。用其中于民，贤不肖皆能行之也。”朱子注：“两端，谓众论不同之极致。”说似深微而实费解，不如郑氏之明白。

七　第七章

子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”

孔子说“不能期月守”，还是客气，其实一时一刻不能守。

八　第八章

子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”

“择乎中庸”，朱注：辨别众理以求所谓中庸。实即选合，择选其合于条件者。

九　第九章

子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”

自第六章至此，算一段。

舜合乎中庸，颜回合乎中庸，其他人皆不能。说“中庸不可能也”，正希望人能。

十　第十章

子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”

自为一段。

夫子之言简单而神秘，此段不似夫子言。

、卍、＋，凡符号可代表象征，皆当简单而又神秘。

强有力，无论学文、学道，皆要有力。佛家龙象之称，一水中有力者，一陆上有力者，唯其有力，故能担荷大法。基督打左脸把右脸也给他，爱敌如爱邻，是强不是弱。孔子曰“吾未见刚者也”（《论语·公冶长》）；尼采（Nietzsche）则曰“超人”“强者的道德”，其学说未免偏激。此文人、诗人与哲人不同处，即庄子恐怕也还是天才的文人、诗人而非哲人。天才的文人、诗人，其所说话还是任性纵情的结果，故不免偏激；而哲人说话流弊较少。凡事之末流皆未免流弊，最平常如吃饭尚出毛病，何况其他。无论任何宗教哲学必须有强，夫子曰“吾未见刚者也”，强由智慧来。

操守。中国，不求有功，先求不过；不求得胜，先求不败，看家本领就是操守。有为有守，英雄有为，未必有守（狂、狷）。见得明白，把得结实，方是真守。宗教家能以身作则，就是守，就是智慧，这不是浊气、客气、无明。因为他见得明白，所以把得结实，至死不变，“强哉矫”！

我们在社会上看多少年，那些人不露出泥脸也露出羊脚来。（周作人《中年》） （羊脚疑是希腊神话。）社会譬如烘炉，“金佛不度炉” ，金刚是强的象征，要在烘炉里烧不毁、炼不化，才是真强者。

“南方之强与？北方之强与？抑而强与？”“抑”，郑注：“辞也。”（中国文字除方块、单音外，语词特别多，今语尾有词，语首之词已消失。）“而”，尔，郑注：“而之言女也，谓中国也。女音汝。”

“不报无道”，郑注谓即《论语·泰伯》“犯而不校”之义（“校”，即计较之较）。

“君子居之”，“居之”，即守而行之之义。

巨人giant，如托尔斯泰（Tolstoy）、尼采，简直是大老妖。托尔斯泰主张“勿抗恶” （打左脸，把右脸也给他），这近于“南方之强”——“君子居之”，犯而不校；尼采，“以牙还牙，以眼还眼” ，此“北方之强”——“强者居之”，血气之勇。

“故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”真好！此四“强哉矫”，是解释南方之强而非北方之强。自“故君子和而不流”至“至死不变，强哉矫”，郑氏与朱子皆谓为“而强”，私意只是解释“君子之强”。

“君子之强”，只是有守。

“和而不流”，并不奇异，然而“不流”。

“强哉矫”，“矫”，郑注、朱注皆曰：“强貌。”朱子举诗“矫矫虎臣”（《诗·鲁颂·泮水》），是也。

“不变塞焉”，“塞”字难解。塞，郑注训实。按《诗经·鄘风·定之方中》“秉心塞渊”，郑笺：塞亦训实。马瑞辰谓塞当为“寒”之假（《毛诗传笺通释》）。朱子训塞为未达。按：即通塞之意，通为达，故塞为未达，通塞对举，犹言穷达。达而达，在上主达，有道易达，得志易变其所守。朱子“不变塞焉”，不变未达之道，即不改其本来面目。朱说较郑说为通，也绕弯子，总之不变而已。（然如严嵩 严分宜则“变”矣。）

“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）“固”，好，不变，有坚意；“滥”，无不为。“君子固穷”，即至死不变。后之“不变”是结果，若能和而不流，中而不倚，即能不变，此是君子之强。

孔门之问有二种：一不知；二不自信。如问仁、政、孝，非不知也，乃是禅宗“求证”之意。子路问强，亦是如此。

十一　第十一章

子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”

此一章，朱注：“子思所引夫子之言，以明首章之义者止此。”

十二　第十二章

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。

此一章，子思之言。

十三　第十三章

子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”

十四　第十四章

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。子曰：“射有似乎君子；失诸正鹄，反求诸其身。”

十五　第十五章

君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽；宜尔室家，乐尔妻帑。”子曰：“父母其顺矣乎！”

第十三章、第十四章、第十五章，承第十二章，论君子之道。

十六　第十六章

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可揜如此夫。”

此一章，论鬼神，以“诚”结。

哲学、政治、宗教。中国哲人多不忘情政治，又往往不忘情鬼神。“洋洋乎 如 在其上， 如 在其左右”；“祭 如 在，祭神 如 神在”（《论语·八佾》），神道设教。

十七　第十七章

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。诗曰：‘嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人。受禄于天，保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”

十八　第十八章

子曰：“无忧者，其唯文王乎！以王季为父，以武王为子。父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士；葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫；葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱，一也。”

十九　第十九章

子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”

第十七章、第十八章、第十九章，论舜，论文王，论武王、周公。由此可见，中国哲人不忘情政治。

二十　第二十章

哀公问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也五者，天下之达道也；知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”

子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”

凡为天下国家有九经，曰：修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。修身，则道立；尊贤，则不感；亲亲，则诸父昆弟不怨；敬大臣，则不眩；体群臣，则士之报礼重；子庶民，则百姓劝；来百工，则财用足；柔远人，则四方归之；怀诸侯，则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既禀称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。

凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。

在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

此一章，论政，以“诚”结。

儒家治学不忘政治。或有云：此是儒家狂妄。

一诚意、二正心、三修身、四齐家、五治国、六平天下（《大学》）， 此儒家之全套功夫。后之儒家只做到前三项，顶多做到“齐家”而已。后人有攻击儒家云其狂妄，谓“治国”“平天下”非读书人所能行。此不尽然，亦有读书人而做成大事业者。故儒家之政治精神并非夸大、狂妄。（余自无政治之倾向，是近于宗教，虽然无任何信仰。）儒家不忘政治，时时思以政治之力量推行其学说，因为此乃最便捷的法子。

儒家之政治哲学与宗教哲学皆是“诚”。“诚”之功夫便“自不妄语始”（宋儒语） ，此语颇得儒家精神。宗教亦是如此教训我们。不说瞎话，真难。在社会上混的年代越多，经验越多，谎话也越多，此种人等于零。宋儒的话对了一半，因其是说内——对己；如对外——对事，则应“自以身作则始”（余之说法）。每一政治领袖在政治舞台上得到成功，在政治的事业上能光华灿烂，都是从“诚”始，由“以身作则始”。无论话说得如何光明正大，如何有条有理，也不能使人相信，如为吏者训其治下勿贪，则其本身就应当清廉，即应以身作则也。（口中公正廉明，背地使黑手者，则绝无成绩。）

骤然观之，儒家之政治以“诚”为根本，则未免有点“瘟”。此不是说其没价值、没用，就是无人欢迎。然除“诚”外，更无好法子。报端常有获得民众即得人、得民心也，此政治领袖之第一条件。如欲得人，则非“诚”不可也。诚，天之经也，地之义也，古今中外都不能改变。行之万世而不变，推之四海而皆准，唯“诚”而已。人是动物，时时在动，只要想做人，就须诚。而儒家论政亦未免“诚”也。

商鞅论术，韩非论法，非儒家，固不能说其无诚，而诚之成分少。韩非子论法是机械的，列出法条，循之而作，此犹钟表各种机关都摆列好即可转；儒家之政治是有机体（机，生机）。先不必说其人亡而法则、条例不行，有许多政客借条例而舞弊，见其所做事绝不对，而都不合法律且破坏法律，却无罪。儒家则不然，以为条文无用，此易舞文（如偷盗以具体之物为偷，然偷电是具体的犯罪不？此即舞文），《论语》讲“虽赏之不窃”（《颜渊》）。有条例则奸吏舞文，即未诚之时；既诚，则“虽赏之不窃”。所谓“路不拾遗”，亦此之谓，即诚也。故《中庸》曰“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”，此真难。“仁远乎哉！我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）

“哀公问政”，“哀公”，鲁之君。

“布在方策”，“方策”，书籍。“布在方策”，谓未灭亡也。

“人道敏政，地道敏树”，“人道”，政；“地道”，机、效也。“敏”，速效。

“夫政也者，蒲卢也”，“蒲卢”，《礼记》郑注：“蒲卢，蜾蠃，谓土蜂也。《诗》曰：‘螟蛉有子，蜾蠃负之。’螟蛉，桑虫也，蒲卢取桑虫之子去而变化之，以成为己子，政之於百姓，若蒲卢之於桑虫然。”或曰：蜾蠃负螟蛉之子，视曰：“似我似我。”朱注取沈括说 ，卢即芦，蒲芦即蒲苇之类也。

《论语·颜渊》：

季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者正也。子帅以正，孰敢不正？”

“政者正也。子帅以正，孰敢不正？”然太老实、太正直，就不免“瘟”。后来政治只是手段，近于科学，非哲学。后来政是治，古来是教化。凡一大政治家之能成功者多少都能“帅以正”。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）“如正人何”，“如何”，奈何。

“取人以身，修身以道，修道以仁。”修身，正，做人。别家对象是外，向外的；儒家对象是本身，向内的。法家之政只是正人，儒家先正身。世人所谓好人只是世法，死的不敢道，活的不敢拿。宋儒用功，结果只是自了汉，消极；儒家是积极的，正己是正人之本。

“亲亲之杀”，“杀”，差别。儒家阶级思想，“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》），授人以口实。此盖非孔门之说。差别、等级盖人之性，因为尊重自己父母，所以尊重别人的父母，此可能；看别人的父母与自己的父母一样，此不可能。推恩，推广、扩充，与等级并非抵触。感情与理智调和，因自己推及别人是可能的。《礼记》所讲则末流之弊。

“在下位不获乎上”，“在下”，郑氏谓此句“在下”便是在此，朱子从之。余以为未必然，此亦儒家政治思想，等级之一。儒家亦有差别、等级。

天——自然——道。

“一也”，郑氏谓一为“百王所不变”，朱注谓一为“诚”。郑氏易解，朱氏理深，皆可取。正名。现在，只重名不重实。名，化石。

《论语》云：

知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。（《子罕》）

社会上生是积极的，不是说只对人无妨碍，是要对人有益。而最足打扰生的积极精神的是：惑、忧、惧。惑，不知当如何。忧，“人生不满百，常怀千岁忧”（“古诗十九首”之《步出西门行》）。不忧，该是“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》）；普通人不忧，不是阿Q就是无赖。《左传》所言“贪天之功以为己力”，只是机会。只论该不该办，不论办得好办不好，更不问办好后人如何干好，不贪天之功以为己力。办不好，不怨天，不尤人，不忧。不惑、不忧了，又惧，如此不但把人做好事耽误了，就连人活着的兴致都没有了。佛讲慈悲，精修猛进。大雄，即不惑、不忧、不惧，及其知一也。（佛家在印度时尚讲“薰习”，衣本无香；与后之禅宗“顿悟”不同，还有差别、等级。）无论生、学、困、知，一也。儒家之政治哲学与宗教哲学同，任何一伟大的宗教皆是诚。哲学是诚。

二十章归结到“诚”，与《大学》之“正心诚意”同。“诚”与“慎独”实一物而二名。诚，内外如一，无论何时、何地、何事。

自此一章以下六章，大论“诚”，皆承二十章而发挥。

二十一　第廿一章

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣；明则诚矣。

此一章，自“诚明”起。

此虽未必子思本人作，而确为儒家嫡传。

“自诚明”，先诚后明，圣人心口、内外、言行如一，由诚发生智慧——性。

“自明诚”，先明后诚，先有智慧，后求诚。教——学。

有智慧，便诚；若不诚，非真智慧。

二十二　第廿二章

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

“为能尽其性”，“其性”，自己个人之性。

推己及人，“他人之心，予忖度之”（《孟子·梁惠王上》）。

人之中有我，我之中又有人。

儒家讲诚，犹佛讲空。佛家反对“顽空”，一切无忌惮。空不可顽空，实亦非仅老实，故曰诚，又曰明。

二十三　第廿三章

其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。

“其次致曲”，郑注：“曲，小小之事也。”“致”，极也。虽小事亦不放松。

“唯天下至诚为能化”，“化”：一在己，会通之义，“无入而不自得”（《中庸》十四章），如王字、陶诗 ；二对人，感化之义。诚至在己是会通，对人是感化，虽圣人难之，儒家渐修。

二十四　第廿四章

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。

此一章，承上论“诚”。

二十五　第廿五章

诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

“诚者自成也”，是静；“而道自道也”，是动。诚——心，体；道——物，用，无所作为，不能见道，必见之于物。

《中庸》言“不诚无物”，天地间万事万物皆待诚而生，恃诚而成。如粮食粒长得饱满谓之成实 ，成实即诚实，不骗人；如土地不肥美，雨露不滋润，长成也不结子，也不成，不成即不诚也。“苗而不秀者有矣夫，秀而不实者有矣夫”（《论语·子罕》），子若不成，即是如此情形也。

一切宗教皆是真诚。人最不诚，众生好度人难度，唯其难，故更要诚，要慎独。

“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”诚，自成也，心，体；道，自道也；物，用。

二十六　第廿六章

故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也；博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。

天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。

诗云：“维天之命，于穆不已。”盖曰天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯。”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

此一章，总结“诚”。

儒家简单而神秘，平凡而伟大。而常人只见其简单、平凡，不足以敌他学说，故《中庸》云“无为而成”，即“化”字之解释。

“可一言而尽也”，“一言”，一句话（又有词word之义）。

凡所谓真理、真神，皆是一，绝对。

以上第廿一章、第廿二章、第廿三章、第廿四章、第廿五章、第廿六章，皆论“诚”。

（第廿七章、第廿八章、第廿九章、第卅章、第卅一章，无讲论。）

二十七　第卅二章

唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育， 夫焉有所倚 ！肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知，达天德者，其孰能知之？

《中庸》“诚意”，第卅二章，万殊归于一本。

《论语》言“忠恕而已矣”（《里仁》），“忠恕”二字，实即诚，在己曰忠，在人曰恕。

孔子告人只是手续（阶段）、目标，而罕言学成后之气象，欲其自得也。吃饱后自知，不吃饱，说亦白说。《中庸》则讲学成后其气象，盖欲引起人向往之心。

“经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”，言至诚之能成。

“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，“肫肫”，厚；“渊渊”，深；“浩浩”，高。如佛所谓涅槃，道所谓“道可道，非常道”（《道德经》一章）。

“苟不固聪明圣知”，“固”，确实。

“夫焉有所倚”，不偏，发而皆中节。郑注“安有所倚，言无所偏倚也”，似之。郑注又曰：“而人人自以被德尤厚，似偏颇者。”非是。朱注：“夫岂有 倚着于物 而后能哉？”较之郑氏，其义为长。

平常人都是有所倚；人到无所倚着，才正好用功。把一切仗恃放下，还有本事没有？如此能大放光明、有所作为才是。学问、知识，也是依倚凭仗。得是由自己心中生出，不是仗恃外物。“诚”亦然。

应无所住而生其心。（《金刚经》）

“禅心已作沾泥絮”（释参寥《席上赠妓》），是死的，不是禅佛本意。“无所住而生其心”，曰“生”，可见非死。在人世老碰钉子的人，其心被摧残，结果干了。心要活泼泼的，要生真心，而要“无所住”。如余闻黄鹂而高兴，那么不闻的人或闻惯的是否还高兴？学道的人皆大欢喜，是“无所住”。“心纯是法，与法相应”（《观普贤经》），此与“应无所住而生其心”同意，唯前者令人闻后不知从何下手，后者则有路可走。心可生而要与法相应，而永远在动，法轮常转。

佛心，一动即法；儒，不动则已，一动则仁。无所倚，无所住，先要从倚上、住上作起，如幼儿学步；初无倚，后若不能无倚，则不合道。然此不可便认为瞎子明杖棍，此与大人扶助幼儿行路不同，小孩子有发展、有成就。（只是余之目标，一个比一个轻。）

《论语》云：

志 于道， 据 于德， 依 于仁， 游 于艺。（《述而》）

兴 于诗， 立 于礼， 成 于乐。（《泰伯》）

不兴于诗，不活泼；不立于礼，不严肃；不成于乐，不能无所不宜。

（第卅三章，无讲论。）

附　物（体）·道·法

物是事物，既有物便有道，既成道便有法。有道便可求法，然法不可求。

先生的法可以得，然不可以传；可传未必能得，然不可传不害其得。颜渊之于孔子，具体而微；余叔岩学叫天，亦然。叫天虽不传，余叔岩未尝不得。

释迦拈花，迦叶微笑。释迦拈花，以不说说；迦叶微笑，以不闻闻。如来有密语，迦叶不覆藏。前者即拈花，后者即微笑。语虽密然究是语，是传；迦叶是得。如其不知，便是“密语”；如懂，便是不“覆藏”。一切道均是如此。

无法便罢，假令有法可传，须：（1）启发（准备），闻一知十，举一反三；（2）参考（事前）；（3）印证（事后）。

相信、自信，除此二者，更于何处讲“信”？除此而外，更于何处找安心方？人要想幸福去过活，必须得到信，无论相信也好，自信也好。不安心的人顶不相信别人，也不相信自己，纵使成功，心也不安；有信心，相信或自信，纵使失败，也安心。

“侍”“诗”“等”“待”，均含“寺”字，右文，舌头音。若给中学生讲，不明白；明白了，用不着讲了。

余自谓为捩脚法师，说得行不得。然余之所以能说，或正因其不能行？

人从事于职业而外还要有余力，始能对职业发生兴趣，不视为畏途。为职业，不能砸饭碗；为事业，当有始有终。为这个，不能尽是真的，要点儿假的。但假为的是使真的成功，那么这假便不能算假了。如骗小孩子吃药，骗他是糖，这虽是假，然而再真没有了。

当教员念字就要是标准音，讲书就要是正确意义。为了避免错误，当多查多准备。倘念错讲错，可不用立即改正，更正要看情势。在中国做事净真格的不行，要看情势，第三方是理。情势适合，连理都可不讲。

教学相长，多识字，多懂，比自己用功还切实；教书为人，倒在其次，主要是为己。 th14CoU8kynamOCiiUuQR00ynjCtuF5uHDlnRjAJOlY+orDg3EzJi7byqSJwCwQz