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四 存在之序

一般而言,作为存在的理论,形而上学总是致力于建构统一的世界图景。 然而,对存在的统一性,往往可以有不同的理解。如前所述,在其抽象的形态下,形而上学不同程度地趋向于将统一归结为同一,这种同一既以单一、大全对个体、殊相的消解为特点,也表现为一致对差异的优先性。与这种抽象同一相对的,是有差别的统一;二者的区分,在中国哲学中通常以“同”与“和”来表示。“和”是中国哲学中的一个古老观念,早在《尚书》《诗经》《国语》等文献中,已出现了“和”这一名词及相关思想。大体而言,“和”既有天道观的意义,也有人道观的内涵。从天道观上看,“和”主要被理解为事物生成、运行、存在的条件和方式,史伯已指出:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣。” 史伯在此区分了“和”与“同”:“和”表现为多样性的统一,“同”则是无差别的、绝对的同一;所谓和实生物,便是指事物的形成要以不同要素的相互作用和统一为前提。这一形上观念在尔后的中国哲学中一再得到了发挥,从荀子的“万物各得其和以生” 、《淮南子》的“阴阳合和而万物生” ,到董仲舒的“和者,天地之所生成” ,等等,都把“和”视为不同要素或不同力量之间的互动与统一,并以此为万物的发生所以可能的条件。

张载进而提出了太和之说,并将太和界定为道:“太和所谓道,中涵浮沈、升降、动静、相感之性,是生絪蕴、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简,其究也广大坚固。” 太和首先是一种存在的形态,道作为普遍的规律,则表征着存在的秩序;这样,当太和被提到道的高度时,它便同时获得了宇宙秩序的意义。作为存在的秩序或宇宙的秩序,太和以多样性的统一为具体内容,但这种多样性并不仅仅表现为不同元素或规定的并列、杂陈,而是展开为浮沈、升降、动静等对立面之间相反相成的交互作用。如前所述,在和实生物的论域中,“和”主要表现为不同物质元素的组合,相对于此,太和既内含着多样性、殊相,也表现为通过对立面之间合乎规律的作用而形成的秩序。这种秩序,王夫之称之为“和之至”:“太和,和之至也。道者,天地人物之通理,即所谓太极也。阴阳异撰而其絪缊于太虚之中,合同而不相悖害,浑沦无间,和之至矣。” 所谓和之至,也就是最完美的存在秩序,而这种秩序又以阴阳等对立面之间的“絪缊”“合同”为前提。

存在的统一形态不仅以多样性的统一、合乎道的秩序等形式存在,而且涉及本末等关系。在对“太和”作进一步的阐释时,王夫之指出:“天地之间大矣,其始终亦不息矣。盈然皆备而保其太和,则所谓同归而一致者矣。既非本大而末小,亦非本小而末大。故此往彼来,互相经纬而不碍。” 本末与体用、本质和现象等区分大致处于同一序列,同归而一致则是不同事物、对象在世界的演化过程中形成相互统一的关系。所谓“本大而末小”,是强调体对于用、本质对于现象的超越性,“本小而末大”,则是突出用对于体、现象对于本质的优先性;前者将超验的本体视为更本源、更真实的存在,从而表现出基础主义或本质主义的趋向,后者则执着于多样的、外在的呈现,从而带有某种现象主义的特点。 与以上两种存在图景相对,在“太和”的存在形态中,世界的同归一致不仅呈现为不同事物的共处,它的更本质的表现形式在于扬弃本末之间的分离、相斥(“既非本大而末小,亦非本小而末大”),达到体与用、本质与现象的内在统一。对体用关系的这些理解,从另一个方面体现了沟通形上与形下的立场,同时也触及了存在统一性更深刻的内涵。

与太和之说的以上阐释和发挥相联系,王夫之对“以一得万”和“万法归一”作了区分,并将和同之辨进一步引申为“以一得万”对“万法归一”的否定。万法归一是佛教的命题,它既包含着对多样性的消解,又趋向于销用以归体,按王夫之的看法,万法一旦被消解,则作为体的“一”本身也无从落实:“信万法之归一,则一之所归,舍万法其奚适哉?” 与万法归一相对,“以一得万”在体现多样性统一的同时,又以“敦本亲用”为内容:“繇此言之,流动不息,要以敦本亲用,恒以一而得万,不强万以为一也,明矣。” 所谓敦本亲用,即蕴含着体与用的相互融合。“以一得万”又被理解为“一本万殊” ,在这里,对“万法归一”或“强万以为一”的拒斥,与确认体和用的统一,表现为相辅相成的两个方面。如果说,万法归一较为典型地表现了追求抽象同一的形而上学理论,那么,与太和之说及敦本亲用相联系的“以一得万”或“一本万殊”,则通过肯定一与多、体与用的互融和一致,在扬弃形而上学之抽象形态的同时,又展示了较为具体的本体论视域。 9iURZhH6IzFf8U9LF5yUySc9MHLGCtiPMSTmdtr/U7GCsDkgbX2PI5fo8dsYr8Or

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