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以事物的规定为指向，“是什么”的追问已超越了本然或自在之域。自在或本然之物是尚未进入知、行过程的存在形态，对自在之物，我们除了肯定其为“有”之外，无法提出进一步的问题。
从逻辑上看，问题的提出总是蕴含着对所问对象的某种知，如柏拉图在《美诺》篇中所指出的，对完全无知的对象，我们无法提出认识上的问题
；同样，“是什么”的追问也意味着确认事物具有某种或某些规定（“是什么”这一问题的提出即旨在具体地澄明事物所具有的性质），而这种确认本身又以事物已进入知行之域为前提。
广而言之，“是什么”“意味着什么”“应当成为什么”尽管提问的内容各不相同，但所涉及的却是同一种不同于本然形态的存在：当人提出上述问题时，他所置身其间或面对的存在，已取得人化的形态。王夫之在谈到“天下”时，曾对此作了阐释：“天下，谓事物之与我相感，而我应之受之，以成乎吉凶得失者也。”
宽泛而言，天下是涵盖万物的存在，但它并非超然于人，而是人生活于其间的世界；在天下与人之间，存在着相感而相应的关系，这种感应（相互作用）的过程既可以展示正面的意义（吉），也可表现出负面的意义（凶）。正是通过与人的相感相应，天下由“天之天”成为“人之天”。
在这种存在形态中，人本身无法从存在关系中略去：“以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。”
对天下的如上理解无疑已注意到，对人而言，具有现实品格的存在，是取得人化形态（以“人之天”的形态呈现）的存在。
马克思进一步将对象的现实性与人的本质力量的对象化联系起来：“随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他说来也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，而这就是说，对象成了他自身。”
质言之，对象的现实性，与对象取得人化形态（对象成为人自身的对象化）呈现为同一过程的两个方面；而这一过程的实际内涵，则是人的本质力量的对象化。在这里，人的本质力量的对象化或外化无疑具有本体论的意义：它既改变了人自身的存在形态，也改变了对象世界的存在形态。以感性的实践活动为基础，人化的过程在赋予对象世界以现实性品格的同时，也使“是什么”“意味着什么”等追问成为可能。
以人的本质力量的对象化为背景考察对象，则不难看到，“是什么”与“意味着什么”并非彼此悬隔。按其实质，人化的存在同时也是具体的存在，这种具体性的涵义之一在于，对象不仅包含着“是什么”的问题所指向的规定和性质，而且也以“意味着什么”所追问的规定为其题中之义。从日常的存在看，水是常见的对象，当我们问水“是什么”时，我们试图澄明的，主要是水的化学构成，而“H 2 O”（两个氢原子以及一个氧原子）则是对上述问题的回答。这一回答固然揭示了水在事实层面的性质，但它并没有包括其全部内涵。对水的更具体的把握，还涉及“意味着什么”的问题；以后者为视域，可以进一步获得“水是生存的条件”“水可以用于灌溉”“水可以降温”等认识，而维持生存、灌溉、降温等，同时从不同的方面展示了水所具有的功能和属性。水由“H 2 O”（两个氢原子，一个氧原子）构成，无疑属事实，但在这种单纯的事实形态下，事物往往呈现抽象的性质：它略去了事物所涉及的多重关系及关系所赋予事物的多重规定，而仅仅展示了事物自我同一的、单一的形态，从而使之片面化、抽象化。以“人之天”为存在的方式，事物不仅以物理规定或化学规定的形态存在，而且与人相关并内含着对人的不同意义；就其涉及人的需要而言，这种关系及意义无疑具有价值的性质，后者并不是外在或主观的附加；作为人化存在的属性，价值关系及价值属性同样具有现实的品格。在现实存在中，事物在物理、化学等事实层面的规定与价值规定并非彼此悬隔；事物本身的具体性、真实性，也在于二者的统一。
培里（R.B.Perry）曾提及，事实与价值之间似乎存在着某种循环：一方面，价值要作为事实来对待，另一方面，事实又要以价值来解释：事实之为事实，在于它能满足某种内在的需要；培里将这种循环视为价值哲学所面临的困难。
事实上，上述关系可以从另一个角度加以理解。将价值作为事实来对待，其前提在于肯定价值本身并非主观的赋予而是有其客观的性质；以价值解释事实，则蕴含着事实难以离开价值之意。后一意义的事实，其实际的内涵与事物相通；事实难以离开价值，表明事物总是包含价值的规定。列宁对此作了较为明确的阐述：“必须把人的全部实践——作为真理的标准，也作为事物同人所需要它的那一点联系的实际确定者——包括到事物的完满的‘定义’中去。”
事物的完满的定义对应于具体而非抽象的存在形态；实践是以人为主体的感性活动，“事物同人所需要它的那一点联系”则表征着事物与人的价值关系；将这些内容包括到事物的完满定义，意味着价值关系及价值规定是具体存在的题中之义。
事物的价值规定，在中国古代哲学中已较早地得到确认。《尚书大传·洪范》在对水、火等事物作界定时，曾指出：“水、火者，百姓之求饮食也；金、木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也。是为人用。”从言说方式看，“水、火者”对应于“何为水火”的提问，它在广义上属于“是什么”的问题论域，但饮食、兴作、资生等解说所关注的却主要是“人之用”，其侧重之点在于回答“意味着什么”。在这里，“是什么”与“意味着什么”之间不再界限分明，而是呈现交错或互渗的形态，这种交错的本体论意义，则是肯定事实与价值的统一；它在某种意义上体现了事实要以价值来解释的观念。荀子对“天”的看法，体现了相近的思维趋向：“善言天者，必有征于人。”
“天”是自然的对象，“人”则泛指人的存在形态，包括人的需要、作用等；有征于人，包含着以人的需要、作用等来确证、说明作为自然对象的事物等涵义。类似的看法亦见于王夫之：“善言天者，语人之天也。”
人之天也就是为我之物，其特点在于既包含事实层面的规定，又体现人的需要；在王夫之看来，现实的存在即表现为二者的统一。
事实与价值之间的统一，在广义的体制化（institutional）的存在中同样得到了体现。体制化的存在具有社会性的特点，它既可以表现为特定的事实，也可以取得机构、组织等形态。就事实而言，它既是实然，又包含着社会历史的内容，如某人从事教师工作，这是一种事实，但这一事实中同时又渗入了特定教育体制的相关内容，包括教师应当具备的基本素质及应承担的职责等。同样，以机构、组织等为形式的体制化存在，其具体形态固然似乎带有无人格的特点；然而，在其实际的运作过程中，总是处处包含着人的参与；它的功能和作用，也唯有通过人的活动才能实现。制度、机构本身是无生命的存在，它的活力必须由人赋予。当我们与不同形式的团体、组织、机构、制度发生联系时，我们与之打交道的，并不仅仅是无人格的物，而且同时是赋予体制以生命的人。体制化的存在与人的相关性，也使之同时包含着价值的负载：从事教师的工作，既意味着以教书育人为人生理想，也意味着通过履行教师的职责以实现相关教育体制的价值；同样，作为机构、组织的体制化存在，也可以视为一定社会价值理想的展开和体现。
从“意味着什么”这一角度看，存在所包含的价值规定具有不同的性质。当存在的规定合乎人的合理需要时，它所呈现的是正面的价值；反之，当事物的规定与人的合理需要相冲突或阻碍这种需要的实现时，它所包含的价值更多地具有负面的性质；介于二者之间的，则是零价值或具有价值中立特点的属性。事物的规定具有何种性质，并不是既定或预成的，它往往取决于特定的存在背景。以雨水而言，对久旱之地，雨水无疑具有缓解旱情的正面价值，但对处于洪涝之灾的区域，雨水则往往呈现负面的价值。即使某些主要被视为具有正面价值的存在，其价值性质也每每因具体存在情景的不同而发生变化，如氧气作为生命所以可能的条件，一般具有正面的价值，但当实践过程中需要真空环境时，氧气便呈现负面的意义。
可以看到，存在的具体形态包含价值的规定，而这种价值规定的性质，又以更广意义上的存在背景为根据；二者的以上联系，从另一个方面表现了存在与价值之间的相关性。
对价值性质与存在背景的关系，实用主义予以了较多的关注。在谈到价值性质的确认或价值评价时，杜威将具体的存在境遇提到了极为重要的地位，认为具体情景的考察，是价值评价的前提；进而言之，作为价值关系必要环节的需要，其发生也难以离开具体存在情景。
杜威的这一看法以探索理论为出发点，其注重之点在于对象与人之间的价值关系；就认识论而言，杜威的探索理论无疑包含着以评价消融认知的趋向
，但从本体论上看，这一理论似乎又有见于人所处的存在境遇对价值关系及价值性质的影响和制约。实用主义的另一代表人物刘易斯也表达了类似的观点，在他看来，对任何对象有关价值的评判，都涉及多重方面，它不仅必须了解对象及主体的有关特点，而且得注意影响价值关系的环境，最后还要将所有相关因素联系起来加以考察。
这些看法既强调了价值判断的复杂性，又从整合的视域，确认了存在境遇对价值的影响。
具体情景对价值性质的制约，较多地从存在背景上展示了价值的关系特点。忽视了价值的关系维度，往往容易导致对价值的自然主义理解。这里所说的自然主义，是指将价值仅仅归结为对象的物理属性或其他的自然规定，而略去对象的属性与人的存在之间的关系。从形而上的层面看，将价值等同于物理等自然属性，意味着以“是什么”的问题消解或取代“意味着什么”的问题，这种理解显然未能把握价值的社会内涵。然而，另一方面，如果仅仅关注价值的关系性质，亦每每易趋向于强调价值对人的依存性，或将其主要视为人的欲望、兴趣的对应物。培里便认为，“在一般意义上，价值附属于所有兴趣的对象。就此而言，价值的定义依存于对兴趣本身的分析，而这种兴趣主要是一般的心理学意义上的”
。在培里那里，兴趣与欲望、感受、意愿、态度等相联系并包含着所有这些方面
，它在实质上属于观念的领域。从逻辑上看，以价值为兴趣的对象，意味着将价值视为主体的赋予：欲望、兴趣所指向者，即为价值。作为兴趣、欲望的对应物，价值似乎失去了其自在或客观的根据。
在其现实性上，价值既是关系，又是对象性的规定或属性。价值的关系之维表现了事物之“在”与人的存在的相关性，并使之区别于纯粹的物理规定；对象性的属性则确证了价值与事实的联系，并使之区别于主观的投射或赋予。价值的对象性规定既可以呈现为现实的形态，也每每作为潜在或可能的属性而存在。当对象的规定实际地满足人的需要时，其价值属性具有现实的性质；然而，在某种条件下，对象的价值规定固然也包含满足人的合理需要的可能，但这种可能却不一定实际地得到实现。此处，似乎应当将价值的潜在属性与无价值区分开来。以铀矿而言，在原子能时代，人类实践已经达到使铀为人所用的阶段，铀矿即使没有开采，亦仍有其价值，只是在未开采的情况下，其价值具有潜在的性质。这里，一方面，铀矿的价值意义离不开人的需要及人的实践水平，另一方面，这种意义又基于铀矿本身具有的规定和属性。事物的价值属性固然以广义的人化存在为背景，但它并不以主观的投射或赋予为转移；在一定的实践领域，即使主体的兴趣、意欲尚未指向这一类事物，其价值的属性仍然存在，在潜在或可能的形态下，这一点表现得更为明显。当事物的价值属性并不因为尚未与人的需要发生实际联系而不存在或消失时，其自在性也得到了确证。
存在与价值的关系既体现于对象，也涉及人自身。如前所述，在人化的境域，存在的具体性不仅体现于事实层面的规定，而且也在于其价值的属性；当我们将视域转向人自身时，同样可以看到这一点。荀子曾对人与其他事物作了比较：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”
稍加分析便可看到，通过人与其他存在的比较，荀子所得出的基本结论包括两个方面：即人异于物和人贵于物。人异于物属事实的判断，它着重指出人在事实的层面所具有的规定，并由此将人与其他事物区别开来；人贵于物则是价值的判断，它侧重于指出人在价值领域所具有的意义。就理论的视域而言，仅仅强调人异于物或仅仅强调人贵于物，都很难避免对人的片面规定或抽象理解；人的现实形态，既在于事实层面的异于物，也在于价值层面的贵于物。事实与价值如上统一，从人自身存在的具体性上，体现了价值规定与存在的相关性。
从人与物的关系看，人所具有的价值呈现内在的性质。这里似乎可以对内在性与价值作一区分。事物的属性可以是内在的，但其价值意义则并不具有内在性。马具有一定的负载能力，这是马的内在属性，但这种能力的价值意义，却是在与人的关系（为人所用）中呈现出来的；就其服务于人的目的而言，这种价值无疑具有外在的、工具的性质。然而，在人那里，内在性与价值往往合而为一：人自身即是目的，而非实现其他目的的手段；人的价值，也主要体现于人自身走向完善和完美。内在性与价值的如上合一，在更深沉的意义上展示了存在与价值的统一。