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古希腊哲学的兴起是人类精神发展史上的重大事件，而构成此事件的核心要素就是人类理智的迅速成长和对于真理的热切追求。古希腊早期哲人不像诗人那样带着强烈的感情来打量世界，急于表达希望与恐惧、仇恨与怜悯，他们也不满足于记述眼前的具体事件以积累经验，或者致力于发展各门普通技艺以满足日常的种种需求，相反，他们追求对于宇宙秩序和普遍法则的某种非私人的、冷静而客观的揭示。这种静观和中立的态度促使某种独特的思想形态得以诞生和成长，这就是所谓philosophia（哲学），它的直接意思就是对智慧或知识的爱慕，尤其是对真的追求，因为古希腊哲人比其他任何民族的古代贤哲都更加突出地把智慧和真联系起来。
然而，最早一批古希腊哲人对于知识的本性尚未给予太多关注，因为他们主要关注外部世界，探究自然的生成变化，而基本上不怀疑我们可以获得关于自然的知识。有些人（如赫拉克利特）认为从感觉可以更好地获得关于自然的认识，而另一些人（如巴门尼德）则更加信任理性的作用，但是他们都不怀疑认识实在的可能性。智者派开始提出这种怀疑，他们开始追问，关于自然，我们自认为知道的东西有多少是属于客观方面的，有多少实际上是来自人心的建构，我们是否能以自然之实际所是的样子来认识自然。普罗泰戈拉主张，人只能领会到向他显现出来的东西，除了这些显象再没有别的真实存在者，这就是“人是一切事物的尺度”这个格言的意思。高尔吉亚更加极端，他主张，没有实在的东西，如果有，我们也不能认识它，即使我们认识它，也不能向别人传达我们关于它的认识。这种怀疑主义激发了知识论的产生，
也就是开始需要为知识的可能性提供辩护，并且评估感觉和理性在获得知识方面的作用。
柏拉图可以说是知识论的真正开创者，因为他明确提出了这些最基本的问题：什么是知识？我们的知识的真正来源和根据是什么？通常人们认为自己知道的东西真称得上知识吗？究竟是感觉还是理性能够给我们带来真正的知识？知识与真信念之间有怎样的关系？等等。柏拉图提出的这些问题至今仍是我们不得不关注的重要问题，而他对这些问题的探讨仍然值得我们反思和借鉴，因此对柏拉图知识论进行专题研究无疑应该成为西方哲学史研究的重要组成部分。以柏拉图为代表的古希腊哲学家对于知识问题的深入探讨表明求真精神在古希腊文化世界中的充分自觉，而对这类问题的回答在很大程度上塑造了古希腊哲学的独特形态。柏拉图的知识论（连同其他方面的学说）深刻影响了亚里士多德哲学乃至整个后世西方哲学的走向，而且仍然深刻影响着当代知识论和一般哲学的建构。因此，对它的深入研究就不仅有助于我们更清楚地领略柏拉图哲学思想的整体图景以及古希腊哲学的内在精神，而且有助于我们更好地理解西方的观念史乃至一般意义上的哲学与科学的本性。而基于这点，这项研究对于现代汉语哲学的建构也有重要的参考意义。
一、柏拉图著作的真伪性和年代次序
尽管我们的目标不是考察柏拉图哲学的方方面面，而是主要限制在知识论范围内，但仍有必要对我们面对的基本文献也就是柏拉图的著作（尤其针对它们的真伪性和年代次序）做些基本说明。详尽考察这些方面也不是本研究的任务，因而我们满足于把目前学界最通行的某些结论接受下来，当然这种接受也不是盲目的，其前提是笔者在研究过程中并未发现这些观点有特别需要修改的地方。
在柏拉图著作的真伪方面，我们可以参考库珀（J.M.Cooper）编辑的英文版《柏拉图全集》目录后的说明。在以柏拉图名义传下来的著作中，被研究者普遍认为不属于柏拉图本人作品有《阿尔基比亚德后篇》《希帕库》《情敌》《塞亚革》《米诺斯》《厄庇诺米》《定义集》《论正义》《论德性》《德谟多库》《西绪福斯》《阿尔孔》《厄律克西亚》《阿克西俄库》，而且《书信集》与《隽语集》中也有相当一部分被认为是伪作。真伪性尚存在较大争议的有《阿尔基比亚德前篇》《大希庇亚》和《克利托丰》。其余26篇，目前学界普遍接受为柏拉图本人的作品——尽管其中某些对话录在十九世纪出现的疑古思潮中曾经受到否弃。
对于本书的主题而言，一方面，被判为伪作或疑作的那些著作大多数不涉及我们所要研究的知识论方面的思想，因而总体上可以不去考虑它们，另一方面，柏拉图的真作中也有许多并不涉及知识论方面的内容，例如《美涅克塞努》《克里底亚》等等，对于这些作品我们也不去多加考虑。
柏拉图著作的年代次序是更麻烦的难题。柏拉图的写作活动跨越了五十年甚至更长的时间。
我们从他留下来的那些著作中看到了形式和内容上的多样性。同一个语词在不同文本里的用法有时显得差异很大；一组概念在某几篇对话录里集中出现而在其他对话录里几乎不起作用；一个观点在某些作品中被当作核心要旨而在另一些作品中受到质疑甚至明确被拒斥。所有这些都让我们倾向于对柏拉图的著作进行分组，尤其是按照写作的年代次序进行分期。哪怕各篇著作的绝对写作年代是难以确定的，我们也应该尽可能对它们按群组做出相对分期。对于这些著作的先后关系的基本理解将有助于我们解释不同著作之间出现的无论语文上还是哲学思想上的偏差、歧异乃至冲突。这也正是两个世纪以来许多西方柏拉图研究者努力通过各种办法来对这些著作进行分期的缘由所在。
有人认为这项任务由于证据缺乏等因素而不可能完成，也有人认为它没有太大的实质性意义，因为柏拉图哲学是系统性的完美整体，根本不可能存在内在歧异和不一贯性。针对前一种看法，我们可以回应说，研究者们一百多年来的各种努力，包括“文风考据学”等文本分析方法的应用，已经在相当程度上确立了某种对于柏拉图著作的基本分期，尽管完全一致的共识几乎是不可能的。
针对后一种观点，我们除了通过对文本的具体分析来表明柏拉图著作并非一成不变的完满体系（如果在其他地方有柏拉图的完满体系，如所谓“未成文学说”，也并不直接体现在这些文本中），没有其他好的办法。关于柏拉图著作的年代分期，证据最确定因而得到普遍认可的是，《法律》属于晚期的作品，而文风考据学的资料证实《蒂迈欧》《智者》《政治家》和《斐莱布》的文风特征与《法律》最为接近，从而可以归为一组（加上明显属于《蒂迈欧》续篇的未完成作品《克里底亚》），它们通常被称为“晚期”对话录，具体篇目如下：
《蒂迈欧》
《克里底亚》《智者》《政治家》《斐莱布》《法律》
通常被称为“中期”和“早期”的对话录分组没有足够坚实的考据学数据可以支持，它们的分组毋宁说更多是根据作品本身的主题和论述内容来确定的。有一组对话录被一些学者称为“早期对话录”，而另一些对此表示怀疑的学者更愿意接受“苏格拉底对话录”这个不带有年代学意涵的称谓。这些作品具有文学风格和论题方面的亲缘性：一方面，苏格拉底在其中充当主要发言人，另一方面，其讨论的主题和方式跟历史上的苏格拉底的哲学讨论更为吻合（参考柏拉图的《申辩》与色诺芬的《回忆苏格拉底》）。这些对话录主要有（排除被普遍认为伪作的那些）：
《欧绪弗洛》《申辩》《克里同》《阿尔基比亚德前篇》《卡尔米德》《拉凯斯》《吕西斯》《欧叙德谟》《普罗泰戈拉》《高尔吉亚》《大希庇亚》《小希庇亚》《伊翁》《美涅克塞努》《克利托丰》
余下的八篇对话录大体对应于被认为是“中期对话录”的那些：
《美诺》
《会饮》《斐多》《理想国》
《斐德罗》《巴门尼德》
《泰阿泰德》《克拉底鲁》
在这些著作中，苏格拉底依然是主要发言人（除了《巴门尼德》，其中对话的主导者是巴门尼德），但是他不像“苏格拉底对话录”中的苏格拉底那样主要是向别人提问而基本不提出自己的正面主张，而是变得在理论上更为乐观和富有雄心，开始提出许多正面的哲学观点，尤其是关于超感性的理念和灵魂不朽的学说。考虑到哲学内容的丰富性和深刻性，考虑到文学技巧方面的纯熟程度，考虑到其中讨论的主题与“晚期”对话录的内容具有更亲近的关联性，我们可以认为它们的写作时间总体上比“苏格拉底对话录”要晚一些。这样，把这一组对话录称为“中期对话录”而把“苏格拉底对话录”说成“早期对话录”实际上是可接受的——尽管其年代学方面的意涵不如“晚期对话录”那样确切和有保障，但是也没有更强有力的证据佐证这种分组会导致明显的年代学谬误。
这实际上也是当代主流研究者们最大程度上的共识。当然，要对每一组内部的单篇对话录进行次序上的定位是更困难的，要做到完全确认甚至是不可能的。我们承认体现在这些著作中的柏拉图思想存在某种发展的情况，而且关于这些著作的早、中、晚基本分期能够为我们描述这种发展提供便利。
我们把《泰阿泰德》归入晚期作品中比较靠前的位置（早于《智者》和《斐莱布》）。在知识论思想方面，《泰阿泰德》跟《智者》和《斐莱布》更为接近，而与中期的代表性作品《斐多》和《理想国》有相当大的距离。《泰阿泰德》曾经被策勒当作早于《理想国》的一篇作品，不过这点早就被后来的学者们反驳了。策勒认为《泰阿泰德》“应该是在《美诺》之后不久撰写的”，而且“最有可能的是在公元前392年与前390年之间”，这个看法现在不会有什么人支持了。
《泰阿泰德》的主题的确与《美诺》有某种关联，但是不能据此认为它们的写作年代接近。把《泰阿泰德》的写作年代定在公元前392年左右，这点基本上被后来的学者们推翻了。康福德和格思里等人都认为，《泰阿泰德》开头提及的科林斯战役指发生在公元前369年的那场。这样，《泰阿泰德》的写作时间就被推后到了柏拉图60岁左右，从而晚于《理想国》的写作。策勒认为那些把知识和doxa的区分视为当然的著作（如《理想国》）要晚于《泰阿泰德》，然而关于知识与doxa的关系问题并不像策勒设想的那么简单，实际上《理想国》跟《泰阿泰德》的doxa概念有相当大的差异，不可简单地等同而论。
二、关于知识语词的预先说明
作为现代汉语言说者的我们与古希腊思想的关系既亲近又遥远。说亲近是因为现代汉语使用的许多语词（尤其是哲学语词）转译自西方语言，其中有许多可以溯源至古希腊语，因而理解古希腊思想在某种意义上就是理解我们自己。说遥远是因为我们要真正理解古希腊思想至少需要跨过两个鸿沟，一个是古代与现代之间的鸿沟，另一个是古希腊语与汉语之间的鸿沟。我们与柏拉图就处在这样的关系之中。当阅读柏拉图的文本，看他对于知识概念的描述，我们有时候会感到熟悉和亲切，会觉得这与今天我们熟知的知识概念有些接近。然而这种亲切感不能被解释为我们跟柏拉图碰巧想到了一起，毋宁说，这是因为现代汉语的知识概念受到了西方语言中对应概念的塑造，而柏拉图（以及其他某些西方思想家）在确立这个概念方面起到了关键作用。我们甚至会发现，现代汉语“知识”一词的含义更加接近古希腊语epistēmē和英语knowledge的含义而不是古汉语“知识”的含义。这是我们距离柏拉图近的一面。但还有远的一面。尽管现代世界很大程度上从古希腊哲人那里继承了对于知识概念的基本理解，这中间仍可能存在某种断裂与隔阂。当我们不假思索地把现代人（尤其是现代知识学家）关于知识的某些观念投射到柏拉图的著作中，这很可能会引起某种误读，甚至严重的误读。英语学界曾经出现的情况佐证了这点，因为英语的knowledge概念并不与柏拉图的epistēmē概念完全重合。
同样，当我们用中文“知识”来翻译和谈论柏拉图的epistēmē时可能也已经带入了“知识”这个现代中文词本身所具有的某种含义，而这种含义在多大程度上恰当传达了柏拉图的epistēmē概念，则需要打上一个问号。为了后面用汉语语词来讨论古希腊哲学的时候避免引起某些误解，我们有必要对汉语和古希腊语的知识语汇的基本含义做些预备性说明。
汉语的“知识”（知識）是由“知”和“識”两字合成的词，两字是互相解释的近义字。首先来看“知”。“知”是会意字，从口矢。段玉裁在《说文解字注》中说：“识敏，故出于口者疾如矢也。”据此，“知”表示心思敏捷，讲出来的话像射出的箭矢一样快。另有一说该字本义是说话像射箭，说得正确就像箭中靶心，而说得不正确就好像射箭没有击中靶子，这就是“不知”。按古文字学的考证，“知”和“智”本来是同一字，且有多种不同写法，这里不论。再来看“識”。“識”字从言、戠声；“言”表示言语、说话；而“戠”的本义不明，许慎《说文》曰“戠，阙。从戈从音”。不过，段玉裁在解释“職”（从耳、戠声）的时候说“凡言職者，谓其善听也。”按此理解，“戠”可能表示“擅长”或“善于做某事”，那么“識”可能表示“善言”，即“擅长说话”。这个词源考察告诉我们的是，“知”和“識”都跟语言与说话有关。我们可以设想，有“知”或“识”的人就是说话说得好的人。这个“说得好”主要应该指说得敏捷、准确、清楚，而不是说得动听、迷人。换言之，某人有知识主要指他所说的话切中事情本身而不在于对听众有强大说服力。语言与心灵直接相关，把话说得准确、清楚，归根到底是心灵的一种能力，因而“知”和“識”都可以表示心灵的一种能力或状态。《庄子·外物》说：“心彻为知。”这就把“知”直接看作心灵的一种状态了。
根据《王力古汉语字典》，
在古汉语中，“知”（作动词时）是一般的知道，“识”常常是比较深的认识，而作名词时，“知”（去声）是智慧
、才智，“识”是知识、见解，差别更明显。另外，佛教有“转识成智”的说法，对“识”和“智”有另外的界定，自成一派，这里无法讨论。
“知”与“识”两字合用在古汉语中很早就发生了，不过它在各时期文献里有多种不同含义。（1）表示相识的人或朋友。例如《墨子·号令》：“其有知识兄弟欲见之，为召，勿令入里巷中。”岑仲勉注：“知识，友人也。”又如《吕氏春秋·遇合》：“人有大臭者，其亲戚兄弟妻妾知识无能与居者。”（2）作为动词表示结识或交游。例如《南史·虞悰传》：“悰性敦实，与人知识，必相存访，亲疏皆有终始，世以此称之。”（3）作为动词表示一般的了解或认识。例如汉代刘向《列女传·齐管妾婧》：“人已语君矣，君不知识邪？”《魏书·阉官传·贾粲》：“世宗末，渐被知识，得充内侍。”（4）表示一般的意识。例如《红楼梦》：“那黛玉已不能言。李纨轻轻叫了两声。黛玉却还微微的开眼，似有知识之状。”（5）表示智慧。例如《红楼梦》：“今日遣来的两个婆子，偏偏是极无知识的。”（6）表示理智能力。例如明代的焦竑《焦氏笔乘·读孟子》：“孩提之童，则知识生，混沌凿矣。”“知识”一词的上述义项在现代汉语中大多都丢失了（如，义项1、2、4）。
随着现代汉语的发展，“知识”一词在继承古汉语的个别义项之外获得了某些新含义。（1）作为动词表示一般的认识或了解。例如鲁迅《三闲集·现今的新文学的概观》：“在文学界也一样，我们知道得太不多，而帮助我们知识的材料也太少。”（2）作为认知活动的抽象名词。例如朱自清《论老实话》：“大家在知识上要求真实，他们要知道事实，寻求真理。”（3）表示个人所拥有的普通的经验或学问。例如，巴金《〈巴金选集〉后记》：“我从他那里得到不少的生活知识。”（4）表示系统的理论，人类社会共有的科学上的成就。例如毛泽东《整顿党的作风》：“自从有阶级的社会存在以来，世界上的知识只有两门，一门叫做生产斗争知识，一门叫做阶级斗争知识。自然科学、社会科学，就是这两门知识的结晶，哲学则是关于自然知识和社会知识的概括和总结。”
我们今天在日常语言中所说的“知识”主要表示上述最后两种含义。但是，当代学术界探讨“知识理论”时所说的“知识”既非“学问”也非“科学”，而是指一种高层次的认知状态（cognitive state）。这个意义上的知识（作为英语knowledge的译名）是动词“知道/认识”的对应名词。这就是说，当代知识理论探讨的主要问题是“知道/认识”是一种什么样的认知状态，尤其是它与“相信/信念”这种认知状态有何区别，为什么它是比“相信/信念”更好的认知状态。有一种很流行的定义是把知识界定为“得到证成的真信念”。虽然这个定义受到质疑（如著名的“葛梯尔难题”），但是也有人尝试为它辩护或者对它进行改善，不过另一些人则完全放弃从信念出发来界定知识而采取了其他进路（如把知识界定为一种ability或能力
）。这些问题很有意思，而且后面我们可能还会触及它们，但是我们不会详细讨论当代知识论的问题，因为目前这个研究的主要任务是考察柏拉图的知识论。
现在让我们来看古希腊语中与知识相关的语词。由于有多个词被柏拉图用来表示知识、智慧、认识和学问等含义，包括epistēmē、sophia、phronēsis、nous、gnōsis、technē和mathēma，等等，我们有必要对它们做些基本辨析。这个辨析主要限制在柏拉图著作中的含义和用法，而亚里士多德和其他晚出哲学家对这些词各有自己的界定，这里不能多加讨论。
Sophia通常翻译为“智慧”（wisdom），在日常语言中可以表示：（1）聪明、机智；（2）技艺；（3）理论性理解、理性洞见；（4）实践智慧、明智，等等。在亚里士多德哲学中，由于明确区分的需要，sophia主要从含义3的维度得到界定，而含义2和4分别由technē和phronēsis来表示，但是在柏拉图这里还没有这样明确的区分。Sophia的最一般含义是指某人的心灵在理智维度上的成全或圆满，属于灵魂的一种“德性”。与之对应的形容词sophos可以构成“ho sophos”（有智慧者）这个表达式，表示理智在总体上达到完善或圆满的人，或关于某个领域拥有完善理解的人。Sophia的反义词是amathia，通常表示“愚蠢”“愚妄”“无知”，带有较强的道德方面的意涵。
Technē通常翻译为“技艺”（art, craft），最初主要指各项手工制作方面的技能，例如，制陶技艺、木工技艺，等等，可统称为“工艺知识”（craft-knowledge）；它由此引申为专家知识或专业知识（expertise），侧重专业性方面的含义，与缺乏专业知识（atechnia）相对而言。尽管人们主要将technē翻译为“技艺”，但是在有些语境中“专家知识”或“专业知识”会是更好的译法。专家知识就其总是针对某一特定领域而言乃是领域性知识，这样，复数的technai有时就被用来泛指知识之诸门类或领域。Technē常常有两方面的基本意涵，一是广义的实践性，即与纯粹理论知识相对，二是领域性和专业性。在柏拉图著作中，后者而不是前者在这个概念中显得更为关键，甚至我们可以说，对于柏拉图而言，领域性而不是实践性才是technē的根本特征。在我们看来“理论性”很强的某门学问也可以称为一门technē，例如算术和几何，甚至辩证法。柏拉图常常使用epistasthai（精通、通晓）这个动词来与technē相对应：拥有一门专业知识（technē）的人就是精通（epistasthai）某个领域或某个行当的人。
Mathēma通常译为“学问”或“知识”，它在词源上表示“学习到的东西”，从而更倾向于表示在教学活动中所传授和学习的内容。就其通常具有领域性或专业性而言，它与technē相近，故而两者有时被互换使用。“认识”常常与“学习”相关，因此，希腊语常常也用“学到”（manthanein）这个动词表示“认识到”“懂得”。
Gnōsis通常译为“认识”或“知识”，主要指心灵对于某个特定事物（而非一整个领域）的“了解”“确知”（knowing）或“理解”（understanding）。同根词gnōmē偶尔也被用来表示这个含义。
作为“确知”，它与“相信”“猜测”等认知状态相区分。现代知识论中经常讨论的作为命题态度之一的“知识”就是这个确知概念。确知通常指的是命题性知识。不过，gnōsis和动词gignōskein也可以表示关于某人或某物的亲知。Gnōsis的反义词agnoia
表示“不认识”和“无知”，偏于认识论方面的意涵，与侧重道德意涵的amathia（愚妄、愚蠢、无知）有所区别。
Phronēsis（智慧、明智）经常被用作sophia的同义词。如果说sophia侧重理智的“成就”（从而更具有评价性意涵），那么phronēsis可能侧重理智“能力”本身。当epistēmē被用来表示理想的理智能力的时候，常常与phronēsis是可互换的。Aphrosunē（愚蠢、无知）是phronēsis的反义词，意思更接近于amathia而非agnoia。
Nous的用法比较复杂，它主要有两方面的含义：1.作为实体表示心灵或精神；2.作为心灵的能力和成就表示理性、理解力或理性洞见（常常等同于noēsis）。它在形而上学方面常常表示宇宙理性，而在心理学方面则表示人类所分有的理性能力，后面这个意义上的nous跟phronēsis有相通之处，而柏拉图也常常将这两个词用作可互换的。
Epistēmē（知识、认识）这个词的特殊性就在于，它在柏拉图著作的不同语境中跟上述几个词都可以互换使用，从而实际上成为有歧义的词。它与technē混用时可表示“专家知识”，与phronēsis或nous（noēsis）混用时可表示“理性”或“理性洞见”，与mathēma混用时可表示“学问”或“学科”，与gnōsis混用时可表示“确知”，与sophia（phronēsis）混用时可表示作为诸德性之一的“智慧”。不消说，这些概念有共通性，而且正是由于这种共通性才让柏拉图在使用epistēmē这同一个词来表达这些概念时没有感到障碍。
不过，我们也不能忽略其中的差异性。如，sophia与epistēmē的一点精微差别在于：sophia偏于主体方面的含义，即表示心灵在理智方面的理想成就（作为一种“德性”），而epistēmē偏于客观方面的含义，即表示心灵关于对象的完满把握。又如，当epistēmē与technē处于对照关系之中的时候，它侧重理论性维度，而区别于制作性和实践性维度；technē常常侧重与目的性或“好”的关联，而epistēmē侧重与“真”的关联。再如，mathēma主要表示认知的“结果”或“内容”，而epistēmē除这方面的含义外还常常表示理智“能力”。我们不难看到，日常汉语的“知识”更接近于“学问”而不是“完满的理智能力”。“学问”是在水平维度上可以累积的，而“理智能力”不是可以累积的，它是在垂直维度上可以改善或提高的。
就柏拉图的知识论思想而言，epistēmē这个词显然具有突出的地位，因而我们的考察也会主要围绕它来展开；但是，鉴于上面提及的这种用词上的复杂性，我们在讨论中也常常会触及其他知识语词。《美诺》在epistēmē、phronēsis、nous、technē和sophia之间随意切换，似乎它们没什么区别。《斐多》在两段涉及知识的讨论中分别使用了phronēsis（65a-67b）和epistēmē（72e-77a），而《会饮》的同一段话里毫无顾忌地在sophia、epistēmē和phronēsis之间进行互换（202a）。
在《理想国》卷V末尾（476d以下），柏拉图不做任何说明就从gnōmē切换到gnōsis再切换到epistēmē。《泰阿泰德》在开篇处（145d-e）将sophia和epistēmē等同起来，然后就全然过渡到关于epistēmē的谈论。《蒂迈欧》51d-51e将nous与真信念对置起来谈论，而在《美诺》和《泰阿泰德》中与真信念对置的主要是epistēmē。诸如此类的例子还有很多。
柏拉图在用词方面的灵活性或非术语化特征给我们的考察增加了难度，它提醒我们特别注意语词与概念之间的区别，因为同一语词有可能表达不同概念，而不同语词也可能表达同一概念。
三、柏拉图关于知识的基本观点
英美哲学界关于知识曾经有个标准分析，即把它分析为“得到证成的真信念”（JTB），这样，信念、真和证成三者的联合就构成了知识的充分必要条件。自从1963年葛梯尔用一篇极短的文章反驳了这个界定之后，
学界关于究竟应该如何理解知识之本性出现了大量争论。我们在这里显然无法就此展开讨论，不过有一点与我们的主题相关，就是葛梯尔在他的文章注释中表示，柏拉图在《泰阿泰德》201中想到的就是这种知识定义，并且在《美诺》98中接受这一定义。很多人都跟葛梯尔一样认为柏拉图的知识界定（据说就是《泰阿泰德》中所说的“alēthēs doxa meta logou”或“带有说理的真信念”）跟现代的JTB没有什么根本区别。
由于他们通常不是古希腊哲学的专家，对柏拉图知识论也没有系统深入的研究，故这种观点本来不值得过分看重，但是确实有像盖尔·法恩（Gail Fine）这样重要的柏拉图研究者也为这种观点努力提供辩护。
然而，我的研究结果却表明，柏拉图关于知识之本性的看法非常复杂（至少他在命题性知识之外还考虑了其他类型的知识），远不是仅仅“带有说理的真信念”所能概括的，而且就算承认他在某种意义上将知识界定为“带有说理的真信念”，这个界定跟JTB界定的差异性也大大超过了相似性。
二十世纪五十至七十年代初，英语学界热衷于讨论柏拉图是否明确注意到命题性知识（knowledge that）、能力之知（knowledge how）和亲知（knowledge by acquaintance）之间的区分。这种知识三分法或许可称为“赖尔三分法”，因为赖尔（G.Ryle）特别强调了能力之知与命题性知识的区分，再加上前人（尤其是罗素）对描述性知识和亲知的区分，就得到了这样的三个知识类型或领域。
这种三分法一度非常流行，尽管它也受到一些挑战。既然古希腊语有三个动词（eidenai, gignōskein, epistasthai）用于表示“认识/知道”，有些人就试图在它们与上述三种知识类型之间寻找某种对应，例如，W.G.Runciman和J.H.Lesher倾向于假定：gignōskein（gnōsis）相当于亲知，epistasthai（epistēmē）相当于命题性知识。但是，这被许多柏拉图文本证明为不成立，因为gignōskein后接“that从句”的例子并不少见，而epistasthai可以后接动词不定式之类。莱昂斯（J.Lyons）也曾经主张，
从核心含义或原型用法上讲，eidenai表达命题性知识，epistasthai表达能力之知，而gignōskein表达亲知，
而且他还提出，跟gignōskein对应的名词是gnōsis，跟epistasthai对应的名词是technē而不是epistēmē，跟eidenai对应的名词是epistēmē。莱昂斯关于动词与名词对应的这种说明很大程度上是成立的，但是他关于赖尔三分法的应用却是错误的，因为动词gignōskein可以表达亲知也可以表达命题性知识，eidenai也是一样，尽管epistasthai后接动词不定式倒是常常可以合适地被理解为“know how”，并且与后接“that从句”的gignōskein（或eidenai）有所分别。莱昂斯早年的论著《结构语义学：关于柏拉图部分语汇的分析》
没有犯这个错误，其中观点更值得重视，如：在柏拉图的许多文本中，gignōskein和epistasthai有某种差别，
而与此对应的是gnōsis与technē的差别；eidenai是最一般的表示“认识/知道”的动词，可以替换含义上更为特定的gignōskein和epistasthai，而epistēmē是名词方面最一般的用词，可以替代含义上更为特定的gnōsis与technē。这种“莱昂斯三分法”（就柏拉图文本而言）可以图示如下
[1]
：
尽管把莱昂斯三分法跟赖尔的知识三分法对应起来是行不通的，不过莱昂斯的语言学分析仍有其积极的启发性，譬如它提出epistasthai并不对应于epistēmē而更加对应于technē，当然这种对应也不能被绝对化，以至于认为每一处使用epistasthai的地方都蕴含technē的意思。莱昂斯关注的似乎还只是语义的泛指和特指，并且某种意义上暗示各个词有其稳定的同一含义或用法，而后面这点恰好是笔者不同意的，因为我们不能证明（反而可以证伪）柏拉图在各处文本以一贯的方式使用epistēmē和technē之类的词。此外，柏拉图也决不仅仅使用epistēmē、gnōsis和technē这三个名词来表示知识，而是还使用了sophia、phronēsis
、nous
、noēsis、gnōmē、mathēma等一系列语词（如前文已经指出的）；而且在动词方面他的用词也很丰富，除了eidenai、gignōskein和epistasthai这三个标准用语之外，他还使用了phronein
、epaiein、manthanein、noun echein
、sophos einai、epistēmōn einai
等语词或表达式。由此可见，柏拉图知识语汇的实际使用情况比莱昂斯三分法复杂得多。
与莱昂斯不同，沃夫斯多夫（D.Wolfsdorf）对柏拉图的知识概念的考察采取了哲学而不是语言学的思路，他指出柏拉图至少以三个方式使用epistēmē这个词：（1）一种命题态度，（2）一个知识领域，（3）一种能力（capacity）。
沃夫斯多夫对柏拉图知识概念的考察主要针对《申辩》《美诺》《泰阿泰德》和《理想国》这些文本，其辨析颇有说服力，因为通观柏拉图著作我们的确可以发现知识概念以不同方式被谈论。
有时候，柏拉图考虑的是命题性知识。例如，某人认识到，如果正方形S的边长等于正方形T的对角线，那么，S的面积是T的两倍。这种知识概念表示某人针对某个命题所处的认知状态或认知结果，有时候也被归为命题态度的一种（与相信、猜测之类的命题态度相区分）。这个知识概念可以标记为“知识P”，以区别于下面提及的“知识
T
”和“知识
C
”
。在这个意义上，复数形式的epistēmai表示复数的命题性知识。
另一些时候，柏拉图考虑的知识似乎是知识领域（如几何学、医学或建筑技术）。这种知识领域似乎并不指关于某个领域的真命题的集合，而是指某人所拥有的能力，只要他运用这种能力就必定可以获得这个领域的任何真命题，更重要的是，拥有这种能力的人必定能够在本领域内以正确方式做成特定的事。这个知识概念大体等同于“专家知识”（expertise），
它可以标记为“知识
T
”。这时候，复数形式的epistēmai表示“诸学问”或“诸科学”。
还有一些时候，柏拉图以特别的方式使用epistēmē这个词，即用它表达心灵的一种最高级的或理想的理智能力，理性或理解力（相当于nous或noēsis），而就其作为一种德性而言也就是智慧（相当于sophia或phronēsis）。似乎只有神和极少数人（理想的“哲学家”）才拥有这个层次的能力，而普通大众被认为根本无法企及。对于这种意义上的epistēmē，汉语的“知识”和英语的knowledge实际上都很难传达。这个知识概念可以标记为“知识 C ”。这个含义的epistēmē没有复数形式而只有单数形式。
这三种知识概念究竟以怎样的方式相互关联，这点并不容易说明，不过以下几点基本可以得到确认。第一，早期对话录中谈及的知识概念主要是专家知识概念，它很可能是历史上的苏格拉底持有的主要知识观，而柏拉图在这种知识观的基础上进一步阐发了另外两种知识概念。第二，如果第一种含义的epistēmē可以称为“知识性判断”（epistemic judgement）的话，那么，第二、三种含义的epistēmē并不表示这种知识性判断，而是表示产生知识性判断的能力。不过，对于柏拉图而言这两层含义常常是纠缠在一起的。第三，在《理想国》438c-d，柏拉图提到“知识本身”（epistēmē autē）与“具体的某一门知识”（epistēmē tis）的区别，这个区别可能等同于第三种含义的“知识”与第二种含义的“知识”的区别。
而按照《理想国》533d，第二种含义的epistēmē（=technē）严格来说够不上epistēmē（=noēsis）的层次，“它需要用别的名称来称呼，也就是比doxa更清楚，比epistēmē更晦暗的东西”（533d）。这就是说，并不是任何门类的学问在同等意义上是知识，而只有最高级的学问（辩证法）才是真正意义上的知识，即，唯有辩证法这种特别的知识
T
才能算作知识
C
的真正体现。
信念（doxa）
概念被柏拉图用于表达有别于知识的认知形式，在他的知识论探讨中扮演极重要的角色。可是，类似于epistēmē一词的情况，柏拉图也以不同方式使用doxa（信念或意见）这个词。尽管在本书中我们将doxa主要翻译为“信念”，但是请注意它并不等同于英语学界关于知识的JTB定义中的信念（belief）概念；想当然地用当代知识论中的belief概念来理解柏拉图的doxa概念是错误的。笔者在专门考察柏拉图doxa概念的文章中已经指出，
在柏拉图这里，信念（doxa）是区别于知识的认知形式，它可以泛指“认之为真”，即具有主观有效性的判断，而认之为真还可能从两方面得到限定，一方面在于它的来源和根据是感知，这时它表示与理性认识相对的感性认识，另一方面在于它缺乏充分的客观根据但又可能被认知者本人视为客观上充分的，这时它就作为臆见或伪知识而出现。信念概念在不同语境中呈现出不同面相，这迫使我们承认它具有高度模糊性和不确定性。
不同的解读者可能由于看到柏拉图信念概念的不同面相而产生相互冲突的观点。例如，法恩主要看到信念作为判断的一面，她从当代知识论中的信念概念来理解doxa，并试图论证柏拉图主张知识的JTB定义，即知识是以某种方式得到辩护或证成的真信念，于是她认为，对于柏拉图而言，知识与信念不是排斥的而是兼容的，知识是信念的一个类型。
福格特（K.M.Vogt）看到了古希腊的信念偏向于臆见的一面，于是她认为信念（无论古代还是现代的）只能是某种有缺陷的、与知识不可兼容的认知态度，是“对于某些够不上知识的内容的认之为真或接受”（pp.10-11），拥有信念的认知者“并不拥有真”（p.184）。
莫斯（J.Moss）和施瓦布（W.Schwab）在《信念的诞生》一文中论证法恩一派把柏拉图（以及亚里士多德）的doxa等同于当代知识论中的信念是错误的，从而更加同情福格特的观点，而且他们注意到《泰阿泰德》189e-190a提出了跟《理想国》不同的关于doxa的新界定（它接近但不等同于一般的信念概念），不过，他们并未明确讨论柏拉图doxa的多义性，而是着重论证了当代的信念概念应追溯到古希腊的hupolēpsis概念而不是doxa概念。
尽管信念概念有多重面相，但也有某些共通之处，最明显的就是它区别并且低劣于知识。信念有诸多缺陷，其中最根本的是它的主观性。“事物有其自身的恒定本质，它们不会随我们的印象（phantasma）……而变来变去，而是自身拥有其如本性所赋予的本质。……诸行为按它们自己的本性而非按我们的信念（doxa）行事”
，这里的印象与信念均表示主观想法，而只有知识才把握到事物的客观性。此外，信念的缺陷还以下面这些方式得到表达，如：信念源于第二手的信息而不是亲身经历（《美诺》97a-b的行路人例子，《泰阿泰德》201b的审判员例子），信念是通过说服而不是教导产生的（前述审判员例子，《蒂迈欧》51e），信念缺乏稳固性、容易从心灵中“溜走”（《美诺》98a）等等。信念的所有这些缺陷归根结底在于它对相关内容缺乏理解，即对于判断之真的根据或理由（aitia）并无领会，而知识之优于信念正因为它克服了信念的这些缺陷。
信念（doxa）、知识（epistēmē）和说理（logos）等等这些词在柏拉图这里都是多义的，这使得它们所表达的概念之间的关系颇为复杂。一方面，当信念与感觉结合在一起表示感性认识的时候，它被说成是缺乏说理的（alogos）
，于是以说理为必要条件的知识或理性洞见跟这种意义上的信念是不兼容的（这时候的说理或logos表示对于事物之所是的定义性说明而不是泛指一般的陈述）。另一方面，当信念表示一般的判断或认之为真，它被说成是说理（logos）的类同物，是在心中沉默不宣的说理
（这时候的说理或logos仅仅表示一般的陈述而未必是关于所是的定义性说明），而这种意义上的信念可以触及“真”，而真信念跟知识之间的关系究竟是兼容的还是排斥的取决于特定信念所领会到的“真”究竟是“所是”意义上的真还是可感事物之“是怎样”意义上的真；如果是前者，那么这种揭示事物之所是的真信念或真判断可以转变为理性洞见（nous）或真正意义上的知识；如果是后者，那么这种局限在经验认识范围内的真信念最多可以算作弱意义上的知识（柏拉图更愿意称它为真信念）。
现在让我们从信念概念回到知识概念。柏拉图自己最重视的还是前述第三种含义的知识概念，也就是所谓“知识本身”，不过正如前面所述，它与另外两种含义的知识常常是混在一起而非完全分离的。《蒂迈欧》51b-e的一段论述很能概括柏拉图最成熟的知识论（它伴随着某种存在论），不妨摘录如下：
让我们通过论理对这些事情做进一步考虑。我们应该做下面这个区分：是否存在绝对的火本身这种东西以及所有那些我们一直谈论的“绝对自在的东西”？或者，唯有我们看见的东西或者我们通过身体感觉到的东西才存在、才拥有这样的真实性（alētheia），除此之外再无别的东西在任何地方以任何方式存在？我们岂不是在瞎说：当我们说存在各个可理解的理念，但实际上它们除了言辞之外什么也不是？在缺乏检验和裁断的情况下将目前的问题打发掉并且坚持说情况就是这样，或者，给冗长的论证再添加冗长的附论，这都是不恰当的。如果要用简短的话语来做个重大界定的话，这会最适合我们现在的需要。所以，下面就是我自己为自己做的论断。如果理性洞见（nous）和真信念是两类，那么当然存在绝对自在的东西，也就是不可被我们感觉到而只可被我们理解的诸理念。但是，如果——如某些人认为的——真信念并不以任何方式区别于理性洞见，那么，我们通过身体上的感官感知到的所有东西就必须被视为最为确定的东西。但是，我们的确应该说它们是两类东西，因为它们以互相独立的方式产生，而且有着不同的状况。理性洞见通过教导在我们当中得以产生，而真信念通过说服在我们当中得以产生。理性洞见始终伴随着真的说理（logos），而真信念是缺乏说理的。理性洞见不能被说服所改变，而真信念是可被说服的。对于真信念，可以说每个人都分有，而对于理性洞见，只有诸神和极少数的一类人才分有。（《蒂迈欧》51b-e）
借助这段话并贯通考察柏拉图的著作，我们可以概括出他关于知识的基本观点，如下：
第一，知识要求领会到“真”（alētheia）或者“是者/实在”（to on）。
柏拉图所说的“真”跟当代知识理论家所谈论的“真”有很大区别，后者主要是命题之真或断言性的真，但前者主要是事物之真或修饰性的真。所谓修饰性的真就是当我们说“真的老虎”“真的黄金”时所考虑的真或真实，它指事物的真实无伪（real, reality）。所谓断言性的真就是当我们说“他去过雅典这件事是真的”“你这句话是真的”“这个观点是真的”时所考虑的真或正确，它指陈述或判断的无误或合乎事实（true, truth）。
这两种真之概念显然是不同的。亚里士多德清楚地区分了事物之真和命题之真，
而这个区分在柏拉图这里并不明确。尽管柏拉图经常在命题之真的意义上直接应用“真的”这个形容词，但是当他以理论反思的方式谈论“真”概念时通常考虑的是事物之真，只是到了较为晚期的时候（尤其在写作《智者》时），他才以明确的方式讨论命题之真。
柏拉图首要地把知识对象理解为事物而不是事实或命题，于是他花了大量精力来刻画事物之真而不是命题之真。事物之真也就是所认知的东西之对象性或客观性，而这种对象性又分为两方面，其一指事物之“是什么”（ti estin）或“所是”（ousia），其二指事物在现象的意义上“是怎样”（poion ti estin）。事物之所是有时也被说成事物之本性（phusis）。尤为重要的是，所是或本性又被当成了另一类特别的“事物”，即所谓“真实的东西”（to alēthes），或“实在的东西/是的东西/是者”（to on），或“真正的实在/真正的是者”（to ontōs on）。柏拉图在许多场合把这些真正的是者称为“理念”（idea/eidos）
，如美之理念、善之理念、圆之理念等等，或者称为“某某自身”，如，美自身、善自身、圆自身。对于柏拉图而言，领会到某种东西的所是（如，美之所是）就意味着洞见到某个理念（如，美之理念）。
在柏拉图这里存在关于“所是”的认识和关于可感事物“是怎样”的认识的区别。
我们可以将前者称为理念知识（它是严格意义上或强意义上的知识），并且将后者称为经验知识（它在不严格的意义上也被柏拉图称为知识，但是在严格的意义上只能算作真信念）。例如，当我们说“圆是在同一平面内到定点的距离等于定长的点的集合”，那么我们试图说明圆之“所是”，而当我们说“这张桌面是圆的”，那么我们试图说明某个可感对象“是怎样”。我们关于圆之所是有可能得到理念知识。我们关于可感的圆形事物之“是圆的”不可能达到严格意义上的知识，最多只能得到真信念或弱意义上的知识（经验知识），它所触及的真与理念知识所关联的真不是同一种意义上的真。柏拉图认为，我们关于“所是”的知识优先于关于“是怎样”的知识，后者必须以前者为基础，正如《美诺》71b中提出的，关于德性“是什么”的认识是关于德性“是怎样”的认识的基础。
柏拉图的知识论与他的形而上学是紧密关联在一起的。完全实在的东西是完满的认知形式的对象，不那么实在的东西是不那么完满的认知形式的对象，完全不实在的东西则不是任何认识的对象。严格上讲唯有理念知识所关联的对象才是真实的东西，它们是永恒“是/实在”而没有变易的东西，永远保持自身同一，可以被称为知识对象（to gnōston）或理解对象（to noēton, to logistikon），而经验知识或真信念所关联的对象不具有严格意义上的真实性或实在性，它们产生而又消逝，永远都不真正“是/实在”，也就是所谓可感事物（to aisthēton）或信念对象（to doxaston）。
这就是柏拉图在许多文本中一直主张的知识论和形而上学的二元论，也被某些诠释者说成“两个世界”的学说。这种二元认识论和存在论最早见于《斐多》
，在《会饮》《斐德罗》
和《克拉底鲁》
中有所发展，在《理想国》核心卷达到系统化，随后在《巴门尼德》《泰阿泰德》和《智者》等作品中得到更进一步反思和检讨，最终在《蒂迈欧》和《斐莱布》中得到重塑。
其实早在柏拉图之前就有思想家用信念（doxa）表示区别于理性认识的感性认识。克塞诺芬尼已经把真正的知识跟较低的认知层次区别开来（残篇34），不过，巴门尼德最早明确把感知归入信念的层次（残篇8，行50-61），并且在真理和不带有真实可靠性的凡人意见（brotōn doxai）之间做出区分（残篇1，行29-30），其根据在于某种存在论设定，即处于生灭变化中的感知对象不能算作真正的实在，从而也不能算作真知识的对象。智者派也认为感觉以及在此基础上形成的意见是相对的，不过他们似乎并不认为人们可以获得更高层次的普遍和必然的知识，而与这种感觉主义相适应的是“一切皆流变”的赫拉克利特主义存在论。柏拉图试图克服这种认识论上的感觉主义和存在论上的流变学说，于是很自然地从巴门尼德哲学寻找帮助，也将感性认识和理性认识区分开来，认为后者是真知识而前者是低层次的意见或信念，同时他提出了理念学说，即在生灭变化的世界之外设定永恒不变的实在领域以充当真知识的对象。
曾经有一个时期（至少是写作《理想国》时），柏拉图似乎把知识和信念描述为某种观看或直观式的认知形式，而知识对象和信念对象则各自被类比为原型和影像。然而，我们将会发现，这种观看模型很难解释错误认知的本性，因为它使得认知的成功和失败完全归因于认知对象的实在性和认知能力的完满性，而没有给作为心理活动的认知过程留下什么空间。认知上的视觉类比（以及触觉类比）
跟柏拉图的另一个基本预设相关，即把“真”主要考虑为事物之真而非命题之真。古希腊人常常用视觉现象来类比认知现象，甚至表示“认识/知道”的“oida”这个词本身就是“看见”（idein）的完成时形式。认知的视觉类比大概在各种语言里普遍存在，例如，英语常常用“see”来表示“明白/懂得”而不只是单纯视觉上的“看见”，而汉语也用“发现”来表示类似的意思。视觉类比模式对于包括柏拉图在内的古希腊知识理论有很大的影响。我们看到，柏拉图在《理想国》卷V-VII把知识论以典型的方式建立在视觉与认识之间的类比之上。在那里，据说“灵魂之眼”可以“看见”抽象的和纯粹的思想对象。视觉类比跟触觉类比相比较而言有其优势，就是我们可以看见远处的东西而不必直接接触它，但它也有弱点：太遥远就丧失精确性，而且视觉与对象之间的环境可能有各种干扰因素。触觉具有的优点是直接性。
触觉模式的特点在于只有二元的可能：要么接触到，要么没有接触到。对应于认识而言，就会是：要么完全认识，要么完全不认识，没有居间的认知状态。这种认知模式的最麻烦之处是它很难解释谬误或错误认知。如果说把握到某个对象的“真”也就是把握到该对象“自身”，那么我们在把握到对象的“真”之前没有在任何意义上接触到该对象吗？心灵试图把握某个对象之“真”，但是没有达到目标，这个时候心灵并没有把握到“任何东西”吗？“无知”与“知识”的截然二分不仅使得无法承认居间的认知状态（如信念），而且难以解释无知与谬误的差异。在这种模式下，为了区分不同的认知层次，就需要设定不同层次的认知对象：接触到高级对象（如，诸理念）的就是高层次的认知，而接触到低级对象（如，诸可感事物）的就是低层次的认知。于是，“接触到真”（获得知识）就会被理解为接触到诸理念（最真的对象）；与之相对的，除了无知之外，就是对于可感对象的“接触”。由于认知的真正目标是领会理念，于是领会到可感对象的感觉就被说成了欺骗性的（《斐多》65b9-11）。然而，把所有的感性认识都等同于错误认知，把所有理性认识都等同于正确认知，这显然是有问题的。
柏拉图关于谬误或错误认知之本性的深入思考体现在《泰阿泰德》《智者》和《斐莱布》等晚期作品中。《泰阿泰德》中的蜡板模型和鸟笼模型分别试图解释经验性认识和理性认识中的错误是如何产生的，在这些解释中，认知过程（即doxazein或认信活动）不再被刻画为对某个非结构性的简单对象（无论是作为原型的理念还是作为影像的可感事物）的再现，而是被刻画为两个以上的要素（如某个感觉印象和某个记忆，或者两个概念）之间的“联结”。作为认信活动之结果的信念（doxa）不再是关于某个非结构性的简单对象的映像，而是出现为某种联结物，即“判断”。这样，认知的成功与失败主要不是归因于特定对象的实在性程度，甚至也不是特定心灵能力的完满性程度，而是认知内容中的诸要素之间相互联结中出现的“匹配”和“不匹配”，而错误认知或假信念可以归属于各种不匹配的情况。《斐莱布》38b-d关于信念（或判断）之真假的说明同样诉诸认知内容中的诸要素（尤其是特定感觉和相应记忆）在联结中的匹配和不匹配。《智者》以明确的方式说，这种联结物在语言中体现为陈述（logos），而作为判断的信念则是在心中默而不宣的陈述，陈述和判断是所谓“同类物”。至此，作为命题之真的“真”之概念凸显出来了。《智者》（262e-263d）从“理念结合论”的视野出发为命题或陈述的真与假提供了某种说明。我们或许可以说，柏拉图最终发现，某人对于“真”的领会不在直观而在命题性的判断之中。哪怕是某人关于理念的认识也并不是通过某种理智直观而只能是通过命题性的判断和推理，也就是说，某人只有通过辩证法从而在诸理念的相互关联中才可能实现对于特定理念的把握。
第二，知识要求给出说理或说明（logos）的能力。
柏拉图认为，知识跟真信念有所区别，后者不如知识的最重要理由就在于它不能给出说理（logos），它是缺乏说理的（alogos），而知识则是始终带有说理的。知识具有而信念不具有的这种说理究竟指什么呢？此问题并不那么容易回答。在早期和中期著作中，柏拉图似乎认为说理的含义是显然的而无需给予特别说明，直到《泰阿泰德》（206c以下）他才感到有必要对说理之本性进行辨析，然而即使在那里他也仅仅以否定的方式告诉我们知识具有而真信念不具有的这种说理“不是”什么而没有明确说出它“是”什么；我们被告知，这种说理既非一般的陈述，也非关于对象的分析性说明（列举出对象的全部构成要素），也非某种辨识性说明（关于对象区别于其他事物的特性的刻画）。《智者》（259e-263d）关于说理之本性有更多的探讨，但是那些讨论主要针对一般的陈述（logos）之本性，而不是专门解释作为知识之必要条件的这种特殊意义的说理。作为陈述的说理是名词和动词（或者说主词和谓词）的某种“结合物”，是关于某个事实的肯定或否定，它本身是有真有假的，然而这种说理只是信念（作为一般判断）的语言表达，并不能使它所表达的信念转变为知识。
我们在《高尔吉亚》465a看到，某人关于某个事物拥有专家知识要求此人理解这个事物，而理解根本上就是为该事物提供说理的能力，这种能力包含对于事物之本性（phusis）和原因（aitia）的领会。柏拉图心目中的“知道/理解”不仅是知道本性而且是知道原因，于是使得知识区别于真信念的那种说理不仅表示关于某个对象“是什么”的说明而且表示关于“为什么是”的说明。
让我们首先来看关于“是什么”的说明。这种说明也就是“关于所是的说理”（logos tēs ousias）
，可称为定义或定义性说明。当亚里士多德说“定义（horos）就是指明‘是其所是’的说理”
，或者说“定义显明‘是什么’”
，他说的就是柏拉图所谓“关于所是的说理”，而且柏拉图在个别场合已经开始使用horos来表示定义。
柏拉图探求的定义始终是实质定义而不是语词定义。
柏拉图认为，除了辩证方法之外没有别的方法可供我们探究“每个东西自身之是什么”
。人们唯有借助于合理的论证才能获得关于特定对象的定义性说明，而做出合理论证的能力就是辩证能力，这种能力本身归属于一门特殊的技艺或科学
，它就是辩证技艺或辩证科学，或者称为辩证法（dialektikē）。掌握这门科学的人被称为辩证法家或哲学家。根据柏拉图的说法，辩证能力把握到的是每一个事物的所是，而辩证法家是掌握了每一个事物之所是的说理的人。反过来说，没能掌握某个对象之所是、不能为其给出说理的人不具有理解或理性洞见。
如果只有辩证法家才能够为每个事物提供定义性说明，那么，知识就只属于他们而不属于其他任何人。这样，辩证法（或者说“哲学”本身）就不是与其他科学门类并列的一门科学，而毋宁说它就是仅有的真正的科学——其他科学门类（包括《理想国》中提及的各门数学科学）只是在不严格的意义上算作科学。
我们不难注意到，柏拉图有时候把拥有关于某个对象的知识说成能够为它提供说理或定义性说理，有时候又将其说成“看见”了某个理念。对理念的观看是从视觉的维度上说的，而给出定义性说明是从语言和论证的维度上说的，于是，诠释者们常常各执一词。强调观看理念的一方（直观派）往往认为柏拉图所说的知识更接近于理智直观（陈康称为ideenschau，或理念直观），而把提供说理或辩证法确定为依赖于这种理智直观的、更为低层次的认识方式。
相反，强调辩证法的一方（论证派）往往认为柏拉图所说的关于某个东西的知识就是给出关于它的说理或定义性说明的能力，别无某种更高的理智直观，而所谓对于理念的观看这类视觉上的措辞只有比喻或类比的意义而决不能从字面上去理解。强调柏拉图的知识概念主要是直观或亲知的学者除了陈康之外，还有格尔森（L.P.Gerson）、冈萨雷斯（F.Gonzalez）、莫拉夫奇克（J.M.E.Moravcsik）、塞尔（K.M.Sayre）和赛义夫（J.Szaif）等人。
而属于论证派的学者有戈斯林（J.C.Gosling）、卡恩（C.H.Kahn）、安纳斯（J.Annas）、法恩（G.Fine）、T.H.埃尔文（Irwin）、霍恩（Ch.Horn）和拉普（Ch.Rapp）等人。
我赞同论证派而不是直观派的观点。我认为，知识要求提供说理的能力跟前面讲到的知识要求把握到真或实在说到底是一回事。理念与定义性说明并没有根本差异。尽管前者据说是被心灵“看见”的，而后者作为某种语言表达与其说可以被看见不如说可以被“听见”，但是这里的看见和听见都不可能是从感知的意义上讲的，而只能指“理解”。柏拉图在许多文本中都提及了对于理念的“观看/洞见”，这看似表明他认为心灵拥有某种针对理念的理智直观能力，而且《理想国》和其他某些文本中的nous或noēsis（纯思）几乎就是这样的直观能力。作为理性能力的nous的活动方式常常被类比为观看，而且在这种视觉类比的模型中认知看起来主要是通过直观而非命题性判断达到的。但是事情的另一面可能更加重要，这就是，柏拉图实际上始终认为某人只有通过推理或论证的方式，也就是通过辩证法，才可能为事物之“所是”给出定义性说明。于是，nous只在类比的意义上指某种直观能力（柏拉图有时候夸大了这种可类比性，《理想国》核心卷中的那几个著名的譬喻尤其是这样），而实质上它始终与语言和论证不可分离，它与同样作为理性能力的logos或辩证能力（hē tou dialegesthai dynamis）
并无根本不同。那种认为柏拉图把最高层次的认知方式确定为理智直观而把辩证法视为稍逊一筹的方法的观点在我看来是难以成立的
，因为在柏拉图这里，nous（noēsis, phronēsis）和logos本身融合在一起，不可分离。
辩证法有两方面的目标，其一是发现个别的理念，另一是弄清楚诸理念之间的相互关联，前者主要依靠归纳或上推（epagōgē）
的方法，而后者则通过划分（diairesis）和综合（sunagōgē）的方法。归纳法或上推法就是从考察具体事物出发概括出普遍的共相。在《美诺》中，对话人试图通过考察德性的各种具体表现来概括德性的共相。在《泰阿泰德》中，苏格拉底要求用单一的说理或定义来统称诸如算术、几何与天文学等各门知识，把多种知识归到单一的型相或理念。在《会饮》中，关于美本身的认识要求从关于各种具体的美的事物出发上推乃至实现最终的突然跳跃。
在《斐多》中，关于“相等”本身的认识乃是从关于各种相等的事物（如相等的石头、木头）的感知出发而“回忆”起来的。《斐德罗》（249b-c）明确提到，只有人的灵魂可以进入人的身体，因为只有它曾经见到过真实者，“因为人应该从众多感知出发进而凭借理性思维（logismōi）将其统摄到‘一’之中，从而理解表示理念的话语；这就是对我们的灵魂曾经看到过的那些东西的回忆”。可见，上推法的目标在于超出现象的“杂多”，从个别实例的无限多过渡到作为“一”的理念。据此，我们也可以把这种归纳或上推的方法称为“统摄”（sunairesthai）的方法。
有些人或许认为柏拉图所谓的“回忆”（anamnēsis）跟辩证法是通达知识的两种全然不同的方式，似乎“回忆”是非论证性的认识方式，并且只有通过回忆获得概念之后辩证法才可能开展，但是我们不同意这种观点，因为“回忆”跟理性论证并非两件不同的事，无论上述《斐德罗》的文本还是《美诺》98a，都明确把“回忆”跟推理或理性思维（logismos）视为同一件事，而且在《美诺》的几何学示例中，童奴关于几何学真理的“回忆”过程本身就是一个辩证问答的过程。
把划分和综合的方法当作辩证法的基本构成要素最早见于《斐德罗》266b的论述，在那里苏格拉底说，“我本人就是划分和综合的热爱者，由此进行言说和思想。如果我认为另外某个人能够按其本性从‘一’中察觉出‘多’，我将追随他像‘跟随神的足迹’。我把能够做到这个的人称为辩证法家，至于这么称呼对不对，只有神知道。”鉴于综合与划分是同一件事情的两个方面，柏拉图在有些时候就只强调划分。关于作为划分法的辩证法的最明确描述出现在《智者》253d-e，其中提到，辩证法是按照种类或理念进行划分的方法。就像完满的数学家通晓所有的数和数量关系，完满的辩证法家通晓所有的理念以及诸理念之间的关联性，他“能辨识出那个以各种方式贯穿于多个理念（其中每一个理念都与其他理念分离）的单一理念；他也能辨识出多个彼此相异的理念被单一理念从外面包含，或者多个整体结合为一个而形成单一理念，又或者多个理念被完全界划开来”
。我们看到，例如为“智术”提供说理就是将智术放在全部技艺这个整体网络结构中来确定它的位置——划分法的实施也就是这个定位的过程。这样，为某个对象提供说理就是把这个对象放置在它所属的那个具有特定结构的整体领域中并且确定它在其中的位置，而这种意义上的说理就是关于整个具有结构的对象领域的内在关联路径的描述。
正是在这个意义上，柏拉图把定义性的说理跟“探索路径”（methodos，或“方法”）相提并论。
现在让我们转向关于“为什么是”的说明。“为什么是”既表示某个对象“为什么存在”也表示某个对象“为什么是这样”，还可以表示某个命题“为什么是真的”，因为“是”（einai）在古希腊语里兼有存在用法、谓述用法和断真用法，而且这些用法在柏拉图这里常常是混在一起的；不过，“是”的谓述用法常常是最重要的，它在某种意义上能够容纳另外两种用法，例如，“为什么这个盘子是圆的”在某种意义上涵盖了“为什么这个圆盘存在”和“为什么‘这个盘子是圆的’乃是真的”。仅有真信念而没有知识的人或许在某种意义上领会到了某事物“是怎样”（如这个盘子是圆的），但是没有把握到所是或理念（如圆的定义），也没有理解它的原因（如为什么这个盘子是圆的）。
在《美诺》98a提到，真信念可以变成知识，其转变条件是通过“关于原因的推理”将真信念“绑定”下来。在《斐多》100b以下，用来说明事物“是怎样”的原因被等同于理念，也就是说，特定理念是它的分有者具有与该理念同名的性质的原因。
例如，圆本身是每个圆形事物“是圆的”的原因，或者说，某个东西“是圆的”乃是因为它分有了圆之理念。如果是这样，那么关于“为什么某个圆形事物是圆的”的说明就只需要提及圆之理念，于是理解某个事物的原因与把握到某个理念是同一回事。这种原因就是后来被亚里士多德确立为四因之一的“形式因”或“本质因”。
不过《斐多》97c以下还提出，如果任何人希望发现每个事物由于什么原因而产生、毁灭或存续，他就必须发现对于这个东西而言其存在或起作用或被作用怎样是最好的；这样，关于任何事物之原因的说明根本上在于将它与“最好/至善”（to ariston, to beltiston）关联起来考虑。“至善”或“最好”是任何事物最终的解释理由，它是“某个具有f性质的事物‘是f’”的最根本原因，这种原因就是后来被亚里士多德确立为四因之一的“终极因”或“目的因”。于是，提供原因方面的说理或说明不仅在于说明“为什么某个事物是这样”而且在于说明“为什么某个事物最好是这样”，换言之，理解某个事物从根本上说就是把握到这个事物在目的论方面的根据或理由。如果说《斐多》这里提及的“至善”还仅仅表示对于每个东西自身而言都有某个特定的“最好”，那么《理想国》则将它确立为最高的形而上学本原了，这也就是所谓善本身或善之理念。这样的“善本身”成为一切存在者之存在和实在性以及一切知识对象之可知性的最终解释理由。既然“善”提供了一切事物“为什么是”的最终理由，因而它对于事物的系统性解释和一切真正的理解而言是至关重要的。
柏拉图主张知识蕴含给出和接受说理的能力，因而如果某人就任意某个对象不能给出和接受说理，那么他没有关于它的知识，
换言之，能够给出和接受关于某个东西的说理是拥有关于它的知识的必要条件。然而，关于作为最高本原的“善”的知识是不是个例外呢？那个作为最终原因或理由来说明其他一切的东西，它自身是可说明的还是缺乏说理的（alogos）的？有些诠释者，例如施普鲁特，认为柏拉图的知识论中包含这种作为“顿悟”（Erleuchtung）的“非理性的环节”（das irrationale Moment）；
他们主要诉诸的文本证据有《第七封信》341c-d（灵魂“突然”被点亮而获得对于最重大的主题的认识），《会饮》210e（灵魂在考察了许多美的事物之后最终“突然”获得对于美本身的神奇洞见），还有《理想国》506d以下（苏格拉底自称不能为善本身提供说明而只能描述“善的儿子”）和509b（善的理念“超越了所是”）。但是，这些地方的描述都不具有决定性，相反，柏拉图有更明确的说法：认识善本身的人必须是能够对其所是给出说理的人，“不能通过说理把善理念从其他所有东西中划分出来，不能努力按照所是而非按照意见来检验每个东西并且一路通过所有这些考验而让其说理保持成立，就像在战场上不能经受住所有考验，这样的人并不真正认识善本身，或者任何特定的善。”
对于柏拉图而言，知识不会是缺乏说理（没有道理）的东西，而且他也没有在辩证法之上确立某种更高的认知模式。辩证法的开展最后能够让人“看见”诸理念，并且最终带来某种“综观”（sunopsis）或对于最高本原的“观看”，这些视觉方面的措辞（跟那些触觉方面的措辞一样）不能从字面上去理解。柏拉图在《理想国》太阳譬喻中已经明确说明，可理解领域是不能被“看见”的。设想在感性的观看之上有某种理智性观看，这其实是取消了可见领域和可理解领域的根本差异。理解不是直观，它始终只能通过说理（logos）得到展开并且体现为某些陈述（logoi），这些陈述以系统的方式构成完整的统一体就意味着某种理解乃至于最终综观的完成。从这个意义上说，柏拉图的知识论更接近于融贯论或整体论而不是某种类型的基础主义。
柏拉图主张知识蕴含给出说理的能力，其中的说理（logos）指关于事物之“是什么”和“为什么是”的说明或解释（explanation），而不是指辩护或证成（justification），就此而言柏拉图的知识概念不同于当代英美知识论中关于知识的JTB界定。当代知识论中的知识概念主要是受笛卡尔主义影响而形成的知识概念，也就是作为对怀疑的排除的“确知”概念。尽管柏拉图的知识概念在某种意义上包含了确知概念，但是它比确知概念更强，正如有些学者已经注意到的，柏拉图的知识概念与其说表示确知不如说表示理解，而理解包含为特定对象给出原因方面的说明或解释的能力。此外，当代知识论的知识概念总体上是经验知识的概念，而经验知识对于柏拉图而言最多是弱意义上的知识，他认为真正意义上的知识是理念知识，这种先天的理念知识在某种意义上为经验知识提供根据，因而对于某个经验现象的认识或理解不仅需要感觉经验方面的证成或证据，更重要的是对于相关理念或概念的洞见。这种洞见并不像某些诠释者所认为的那样是通过直观或亲知而获得的，而是依靠“辩证的能力”达到的。
第三，知识要求稳固性和确定性，并且不会被说服而放弃。
柏拉图认为，知识与真信念不同之处还在于前者具有而后者不具有稳固性和确定性。在《美诺》98a，真信念被说成“不愿意停留很长时间”而倾向于“溜走”，而知识是通过某种方式“绑定”下来的，能够在心灵中稳固地存留。这里的意思不是说真信念很容易被人遗忘，而是说真信念很容易由于某种原因——尤其是他人的说服——而被放弃或更改，而知识不会出现这种情况。《高尔吉亚》（454c以下）尤其讨论了作为修辞术之特殊功效的说服，并且把说服与信念关联起来，把教导与知识关联起来。认识（知道）不同于相信，知识不同于信念，因为信念有正确和错误之分而知识不能有正确和错误之分。修辞术造成的结果是不带有知识的相信（pisteuein）而不是认识（eidenai）；修辞术不需要认识事情是怎样的，它只需要发明一些策略以造成说服，从而让那些没有知识的人觉得修辞家比那些实际拥有知识的人有更胜一筹的知识。
修辞术的说服作用与信念的产生机制在《泰阿泰德》201a-c被再次提及。在柏拉图的心目中，信念的产生常常不是自主的而是被动的，它是通过外在地被说服而形成的，从而缺乏内在的、亲自的理解或理性洞见。《蒂迈欧》51e说得最直接：“理性洞见（nous）通过教导在我们当中得以产生，而真信念通过说服在我们当中得以产生。……理性洞见不能被说服所改变，而真信念是可被说服的。”理性洞见而非真信念才是我们最确定的认知成就。
知识的确定性和稳固性从两个方面得到说明：就认识对象而言，知识领会到的是永恒不变的理念，而就认识活动而言，知识被刻画为灵魂或心灵的某种圆周运动。关于认识对象，可以参考《克拉底鲁》440a-d的描述：“如果一切事物都在变化而没有任何东西常驻，那么甚至不能说存在知识。因为如果知识这种东西本身不从知识变化为别的东西，那么知识就会常驻，就会存在知识这种东西。但是，如果知识的型相本身在变化，那么在它变化为另一型相的时刻就不会有知识。如果它一直在变化，就永远不会有知识。按照这个道理，就不会有认识者也不会有被认识的东西。但是，如果认识者和被认识者始终存在，如果美、善和每一个是者都存在，我看不出这些东西会像流变或运动那样的东西一样，就像我们刚才所说的那样。”关于认识活动，可以参考《蒂迈欧》37a-c的描述：“由于灵魂是出于‘同’‘异’和‘是’这三者的混合，又按照特定比例划分与结合，它自身围绕自身旋转，于是，当它与某个其本性可以分解的东西或者与某个不可分解的东西接触，它就整个地被运转起来，并且说明（legei）在什么方面、以什么方式并且在什么时候这个东西相同于或相异于什么东西，不仅就那些变易的东西而言，而且就那些永远自身维持自身的东西而言。当这个说明（logos）以无声无息的方式在自身运动的灵魂中产生出来，而且在‘相异’和‘相同’方面都一样为真，那么，当这个说明针对的是可感事物，异之圆环就走得正直并把报告带给灵魂整体，于是产生既稳固又正确的信念与确信；另一方面，当这个说明针对的是可理解者（to logistikon），而且同之圆环运转良好并且将它揭示出来，那么最终必定得到理性洞见与知识。”
第四，理想的知识是难以达到和极其稀有的。
尽管柏拉图有时也谈论经验知识层面上的确知概念，但是他的知识概念超出了确知的层次而主要表示某种完满的理智能力，即理想程度的理解或理性洞见（Vernunfteinsicht）——尽管他并不拒绝使用epistēmē这个词来表达这个概念，不过在某些场合他更愿意使用nous（noēsis）和phronēsis来表示它。
作为理性洞见的知识全然不同于当代知识论所说的普普通通的、随便什么人都可以拥有的确知，相反，它具有某种特别的崇高地位，而且只为极少数人所拥有。正如《蒂迈欧》51e的说法，“对于真信念，可以说每个人都分有，而对于理性洞见（nous），只有诸神和很少数的一类人才分有”
。如前所述，这种强意义的知识概念意味着关于诸理念乃至“善”本身的洞见，它能够对全部事物的本质和最终原因做出说明或解释，并且它是“不会错的”；仅当某人的理智能力处于最理想的层次，即纯思（noēsis）层次，或者，仅当某人能够以完满的方式从事辩证推理，他才算是拥有了这种知识。柏拉图认为只有理想的或完满意义上的哲学家（如果不算诸神的话）才拥有这样的能力。
然而，柏拉图是否认为这种理想的哲学家能够在现实社会中出现，这是有争议的问题。多数诠释者对这个问题会给出肯定的答案，但也有少数学者，如特拉巴托尼（F.Trabattoni）
，认为答案是否定的。按照特拉巴托尼的诠释，柏拉图只是从理论上设定了完满知识的存在，然而任何个人实际只能以它为追求目标而永远无法完全抵达。实际存在的哲学家或爱智者最多也只能“接近于”这种知识（正如《斐多》中所描述的）。如果说他们拥有知识，也顶多是某种较弱意义上的知识，即一般意义上的带有说理的真信念（毕竟还属于信念的层次），并且这个说理不可能是作为最终定义的“关于所是的说理”，而只能是在持续不断的辩驳和论证中展现出来的辩证或对话的能力。然而，在我看来，这种诠释夸大了柏拉图作为怀疑论者的形象而弱化了他作为独断论者的形象。尽管柏拉图有时候（尤其在早期对话录和《斐多》的某些段落中）展现出苏格拉底式的怀疑论面相，并且对人类获得完满知识的可能性做了极高程度的约束，
但是他毕竟承认极少数人获得完满知识的可能性。
综上所述，柏拉图以多种方式使用epistēmē以及其他相关知识语词，并且他的知识概念颇具复杂性。在柏拉图的文本中，知识有时表示作为一种认知态度的确知，有时表示学问领域或科学门类，有时表示最高层次的理智能力。柏拉图在有些场合看似把经验知识也算作某种知识（例如，《美诺》提及关于从雅典去往拉里萨的道路的知识，《泰阿泰德》提及关于某个抢劫事件的知识），但是他始终把严格意义上的知识概念保留给理念知识。严格意义上的知识要求把握到真正的实在，也就是洞见到那些永恒不变的理念，而这同时意味着获得关于所是的定义性说明。而且理念知识的最高顶点是关于善之理念的知识。通达这种理念知识的方式与其说是某种理智直观，不如说是作为“给出并接受说理的能力”的辩证法。作为把握到真而且永不可错的理想的认知成就，知识带有稳固性和确定性，不会因外在的说服而放弃，而且，它是难以达到和极其稀有的。从许多方面看，柏拉图的知识概念都不同于当代知识论所谈论的作为“得到证成的真信念”的知识。
四、本书的梗概
目前这个研究主要涉及《美诺》《斐多》《理想国》《泰阿泰德》《智者》和《斐莱布》等等这些知识论主题较为突出的柏拉图著作，旁及某些早期对话录，而对《会饮》《斐德罗》《克拉底鲁》《蒂迈欧》和疑伪的《第七封信》
等著作没有专辟章节进行阐述，只在特定场合附带加以讨论。本书的讨论方式主要是围绕柏拉图著作进行较细致的文本阐释，具体而言，就是从知识论视域出发对柏拉图的特定文本进行诠释和阐明（它建立在直面古希腊原文的翻译和理解的基础上），同时在必要时与历史上的或当代的柏拉图研究者进行商榷和辩论，由此试图对柏拉图关于知识的各种观点进行阐发和评论。柏拉图著作在形式上的文学性自然地吸引读者关注那些戏剧的和修辞的要素，对这些方面的严肃考察的确是古典学研究的重要组成部分，但是对于哲学研究而言它们是次要的方面，因为哲学研究者主要关心的是柏拉图文本中呈现出来的纯粹思想而非这种思想的具体表达形式。
本书在章节的次序安排上主要考虑了柏拉图著作的年代次序。开头的两章主要考察柏拉图早期著作中的知识概念，而且它被认为比较接近苏格拉底本人的知识概念。在早期对话录中，苏格拉底常常自称没有知识，但是有时候又说自己知道某个事物，那么，他自称拥有知识和没有知识的时候所说的“知识”究竟是什么含义呢？在第一章中我得出结论，苏格拉底的知识概念一方面指专家知识，另一方面指理论性理解。对于苏格拉底（或早期柏拉图）而言，专家知识是基本的知识概念，而理解则作为专家知识的内核而存在。第二章进一步考察早期对话录中的专家知识概念，并且说明它与理解之间的关系。对于苏格拉底而言，专家知识是专家具有的对特定主题或领域的精通，有能力对该领域的事物“给出说理”（logon didonai），并且专家知识自身在任何处境下都是不会出错的，永远给行为以正确指引，同时它与某种目的或“好/善”密不可分。柏拉图早期的知识概念主要不是与怀疑、猜测、相信等相对照的“确知”，实际上确知概念只扮演很次要的角色。
就认识而言，柏拉图最关心的方面不是确定性而是理解。
在早期对话录中，柏拉图更多的是直接使用知识语汇来表达他的思考，而较少把“知识”本身作为问题提出来加以探讨和反思。从《美诺》开始，知识概念才开始得到了比较自觉的反思和讨论，这意味着柏拉图正式提出了他的知识论。在这里，一方面，知识问题与德性问题仍然纠缠在一起（正如早期对话录中的情况），另一方面，知识问题也开始从知识论的角度得到考察。柏拉图提出，“认识x是什么”优先于“认识x是怎样”。认识“x”首先意味着能够针对“x是什么”给出说理，而这个说理要揭示x的所是或本质。柏拉图提出了“美诺两难”来反思苏格拉底式的辩驳论证，以严肃态度处理了探究或学习的可能性问题，为此提出了回忆说并引入灵魂不死的观念，尤其是提出（真）信念作为知识和无知的居间状态。真信念通过“关于原因的推理”（aitias logismos）而“绑定”下来可以转变为知识，这是柏拉图最早表达知识与真信念之关系的说法。在讨论“德性是否可以传授”以及“德性是否等同于知识”的过程中，知识概念还呈现出了不同面相，一方面它表示理想的理智能力并且被列为诸德性之一，另一方面它表示专家知识。如果说知识概念本身具有多重面相，那么那种被等同于知识的德性究竟指什么也就是有疑问的。本书第三章关于《美诺》的解释主要讨论了这些问题。
第四章是对《斐多》中的知识论问题的考察。《斐多》在哲学主题方面应该被看作《美诺》的后继，它将《美诺》中以次要和外在的方式出现的“灵魂不死”问题当成核心的主题严肃地进行论证。爱智者（哲学家）探求知识的活动被描述为灵魂的“净化”，从而使哲学生活具有了某种宗教性的、神圣的意味。灵魂与身体、理智和“感觉—情欲”之间的截然对立让柏拉图的教导透露出浓厚的禁欲主义气息。而在知识论方面，柏拉图一方面通过确立“纯粹灵魂”的概念（作为理想的认知主体）、另一方面通过确立“纯粹实在”的概念（作为理想的认知对象）而设定了“纯粹知识”的概念：纯粹知识是纯粹灵魂对于纯粹实在（“真实的东西”或“理念”）的“洞见”。获得知识首先意味着灵魂自身的净化（也就是“练习死亡”），其次意味着灵魂对于纯粹实在的回忆，最后意味着借助命题（logoi）、运用命题推演的方法（假设法）而不是借助经验观察来探究实在。回忆说段落从认识论的角度看有两方面的意义：一方面它指出了真正有待认识的是诸理念，另一方面它表明我们把握理念的方式不是从感觉印象出发进行抽象，而是通过“回忆”重新召回某种先天知识。如果说“回忆”是要解释我们获得概念的方式，那么“假设法”则尝试解释了我们进行演绎推理的方式。在本章中，笔者还反驳了陈康的一个主张，即《斐多》提及了比“思维”更高级的“理念直观”。
《理想国》是柏拉图中期最具雄心的著作，在其中他围绕灵魂和城邦的正义而展开了多层次多角度的哲学论证，而知识问题是在城邦政治和教育问题的语境中得到考察的。柏拉图认为，理想的政制是由哲学家们进行统治（也就是将哲学和政治权力结合起来）的体制，而哲学家的权威根本上基于他们拥有更高层次的理智能力和理智状态，也就是知识（epistēmē），而大众则只具备低层次的信念（doxa）。在《理想国》卷V末尾（475e-480a），柏拉图论证了知识和信念之间的区分，这种区分主要基于它们各自所针对的对象的区分：知识是针对“是的东西”的，而信念则是针对“既是又不是的东西”的。如何为这种区分提供说明，现代学者产生了较大分歧，其中主要的争论在于知识和信念之间的关系究竟被描述为排斥的还是兼容的。本书第五章对这段文本进行了比较细致的解释，并且论证了如下观点：柏拉图在这里并不主张同一种认知能力针对同样的对象由于不同程度的实现而产生出两个不同层次的认知状态（知识状态和信念状态），而是主张知识能力和信念能力是两种相互排斥的、不同类型的能力，它们作用于两个不同类型的对象，产生出两种不同类型的认知状态。知识和信念不单纯是针对某个命题的认知态度，而更加是全局性的两种能力，对应于这样两种能力，柏拉图刻画了两类抽象的人格类型，分别是拥有知识的完满哲人和拥有信念的大众。而且，知识和信念主要被看作一种对象性认识而不是命题性认识，信念对象和知识对象是事物而并非如有些人认为的那样是命题。《理想国》卷V这里描述的认知模式是一种亲知模式，这种认知模式与《理想国》中普遍存在的视觉类比是一致的。
接下来的第六章是关于《理想国》卷VI-VII中的知识问题的解释，它涉及著名的三个譬喻，还涉及教育问题和作为最高层次知识的辩证法。通过太阳譬喻、线段譬喻和洞穴譬喻，柏拉图将《理想国》卷V末尾的精英主义知识论扩展到更加系统化的程度。首先，他提出了可见世界和可理解世界二分以及“善”作为最高的存在论和知识论本原的学说；其次，他提出了认知能力的四层次说；最后，他还尝试把这些认知能力跟当时他所知的科学和技艺门类对应起来，从而提出了某种学科分类的思想。按照笔者的诠释，柏拉图在提出认知能力的四层次说的同时并没有提出存在论上的四元论，而且，通过辩证法达到的“综观”也不能被解读为某种理智直观，而是系统性论证的最终完成。
第七章是关于《泰阿泰德》的阐释。这篇对话录的主题是探讨知识的本性，而它的主体部分是定义知识的三个尝试：第一个定义是“知识是感觉”，第二个定义是“知识是真信念”，第三个定义是“知识是带有说理（logos）的真信念”，在整个讨论中提出了关于感觉、信念和说理的许多深刻的论述。前两个定义被柏拉图明确反驳了，而最后一个定义究竟是什么意思取决于怎么理解说理。对话中提出了几种关于说理的说明，但都被表明为不足以用来说明知识的本性。柏拉图在这里没有讲出他自己认可的那种使得知识得以可能的说理，于是我们只能从他的其他著作（尤其《智者》）中去发现他心目中的那种说理究竟指什么。《泰阿泰德》对智者派的感觉主义进行了仔细的检讨，表明单纯从感觉经验出发无法得到真正的知识，但是由于对真/假和说理缺乏恰当的说明，它最终未能从正面给知识提供界定。由于该篇作品没有给出太多关于知识的正面观点，这就鼓励某些人把《理想国》中的知识论看作柏拉图更完善版本的知识学说，但是《泰阿泰德》讨论的许多问题显然比《理想国》更为深入和细致，而且在观点上更加趋近于晚期对话录《智者》和《斐莱布》。
第八章讨论《智者》和《斐莱布》这两篇晚期对话录。《智者》中关于说理和真/假的讨论在某种意义上回应了《泰阿泰德》中呈现的难题。《智者》的核心任务之一是解释“假”的本性，这种解释首先是对“是/不是”之二元对立的克服，从而把“假”规定为“不是的是者”，然后是说明说理或陈述（logos）是某种结合物并且容许有真假之分，而假陈述就是把“不是的东西”说成“是”。由于信念和印象（phantasia）是陈述的同类物，它们的真假就通过陈述的真假得到了说明。通过对陈述的强调，命题性判断的认知模式明确替代了以视觉类比为其典型的直观认知模式，尽管柏拉图仍希望将两者调和起来。《斐莱布》关于信念或判断之真/假的发生机制的说明回到了《泰阿泰德》的那种心理学视野，强调假信念或假判断的产生是由于构成判断的不同因素（如某个感觉和某个记忆）之间的不匹配，并且判断和陈述之间的同构性再次得到了强调。此外，《斐莱布》还比较详细地讨论了知识的分类问题，可以说它继承并发展了《理想国》卷VII提出的知识分类思想。
[1] 这个图示与Burnyeat提供的图示略有不同，我们互换了technē和epistasthai的位置，避免把动词和名词混在一起。值得注意的是，这种“莱昂斯三分法”不适用于亚里士多德的文本，这主要是因为technē和epistēmē在亚里士多德那里具有与柏拉图这里不同的含义。按照Burnyeat，亚里士多德的知识语汇可以图示如下：
