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在《拉凯斯》189e，苏格拉底接着上一节提及的讨论继续说，要鉴别某人是否专家，除上述外在标志之外还有另外的考察维度，就此他用了一大段话来说明：
设若我们通晓（epistamenoi）某个东西，它被附加到另一个东西之上，就会使后者变得更好（beltion poiei），除此之外我们还能够（hoioi te esmen）把前者附加到后者上，那么显然我们就认识（ismen）它，并且对于某人怎样以最容易和最好的方式获得它，我们就成了指导顾问（sumbouloi）。你们也许不懂我的意思，不过这么说可能容易懂一些：设若我们通晓，视力在被附加到眼睛上的时候就会使被附加的眼睛变得更好，而且我们也能够把视力附加到眼睛上，那么显然我们就认识视力，它本身是什么，而对于某人怎样以最容易和最好的方式获得它，我们就成了指导顾问。因为，如果我们不认识这个东西本身，即，视力是什么，或者听力是什么，那么，就某人通过什么方式可以最好地获得视力或听力而言，我们就没什么理由成为眼睛或耳朵方面的指导顾问或医生。（《拉凯斯》189e-190b）
这段话算是对专家知识之本质内涵的一种揭示。它把“认识”说成认识“x是什么”，但是其中的“是什么”没有被等同于x的所是或本质。在这里，“认识x”与其说关涉x的真相或本质，不如说关涉x的善好或用处。这就是说，某人要被称得上认识x，需要如下两个条件：（a）他知道x是y变得更好的充分必要条件。x的用处在于而且仅仅在于它可以使得y变得更好，反之，要使得y变得更好，需要而且仅仅需要x。这样的认识实际是一种关系性认识：不仅对x而且对y有所领会，更准确地说，它是在x与y之内在关联性中对它们各自有所领会。（b）他能够把x附加到y上面。这意味着这种认识是一种“能力”，不仅是认知方面的而且是实践或操作方面的能力：他在行为上能够把x附加到y上面。例如，眼科医生不仅知道视力的工作原理，而且能够通过手术之类的活动实际上改善或恢复眼疾患者的视力。这种能力不能被简单等同于所谓“知道如何”（knowing how），因为它已经超出了“知”而属于“行”的范围了，它指某种“能够做”。
“能够把x附加到y上面”是个便利的说法，它实际意味着：在特定的处境或关联性当中（根本上说，关联于“好”）有能力处置x。“知道如何”有点接近于“有能力处置”，但苏格拉底强调它是在与“好”的关联性当中得到确认的，脱离了“好”就谈不上真正的“能力”与“认识”。这就是实践性的专家知识与“好”或“目的”的不可分割性。这样，我们可以把专家知识的两个构成要素重述如下：（A）在与“好”的关联性当中领会x；（B）在与“好”的关联性当中有能力处置x。
怎么检验某人“知道x使得y变得更好”并且“有能力把x附加到y上面”呢？这时候苏格拉底不是说，看这个人有没有实际上做过把x附加到y上面的事情，否则就回到了前面的“展示足够数量的良好作品”这个标志了。苏格拉底说的是，检验这点我们需要看这个人是否“认识x是什么”。这看上去是一个循环论证。用德性的例子来说：为了检验某人是否“认识德性是什么”，我们要考察他是否德性方面的专家（“知道什么东西使人在灵魂上变得更完善”并且“有能力把它附加到人的灵魂上”），而为了检验某人是否德性方面的专家，我们又要考察他是否“认识德性是什么”。怎么解释这个循环论证呢？对《拉凯斯》文本的更仔细考察让我们看到，上面两处“认识x是什么”实际有不同意思。前一处语境中的“认识x是什么”指的是“以专家的方式通晓x”或“拥有关于x的专家知识”；后一处语境中的“认识x是什么”指的是对于“x是什么”的理论性把握，它是内在于技艺之中的纯理论性理解。为讨论方便，我们下面不妨把专家知识概念标记为“知识 T ”（对应于technē），而把作为纯理论性理解的知识概念标记为“知识E”（对应于epistēmē）。在《拉凯斯》189e-190a，苏格拉底的意思是：如果某人拥有知识 T （x），那么他称得上在x方面的专家，而在190b-c，他的意思是：如果某人要称得上在x方面的专家，那么他必须拥有知识 E （x）。不过他本人没有清楚区分知识 T 和知识E，这就造成了表述上的某种混乱。他在视力的例子中把知识 T （x）也表述为“认识x，它是什么”，但是严格说来，“认识x，它是什么”应该是对知识 E （x）的表述，而“通晓使得y变得更好的x，并且有能力把x附加到y上面”才是对知识 T （x）的表述。这样，抛开字面表达的问题，苏格拉底实质上没有犯循环论证的错误。
我们已经看到，某人若要表明为某领域的专家就必须显示在该领域拥有知识 T ，而其内核是知识E。知识 T 蕴含知识E。在苏格拉底看来，作为理论性理解的知识E尤其体现为对于一个事物“是什么”的领会：知识 E （x）意味着“认识x”，而“认识x”直接意味着“认识x是什么”。
我们所认识的东西，我们肯定可以说出它是什么（eipoimen ti estin）。（《拉凯斯》190c6）
我真的恼恨自己不能以这个方式表达出我想到的东西。因为我还是认为我理解（noein）勇敢是什么，但是我不知道此刻它怎么从我这溜走了，使得我不能用表述把握住它（mē sullabein tōi logōi autēn），说出它是什么（eipein hoti estin）。（《拉凯斯》194a7-b4）
知识 E （x）蕴含了回答“x是什么”这个问题的能力。关于“x是什么”的回答，首先意味着一个说理。说理（logos）的含义很丰富，它除了表示“表述”“话语”之外，还可以表示“说明”“解释”“定义”等等。“说出x是什么”就是给出关于x的说理，在苏格拉底这里常常意味着给出关于x的本质或所是的陈述，即定义。这样，知识问题就跟语言问题关联起来了。知识本来属于心灵，但心灵看不见摸不着，我们无法直观别人的心灵以检验是否有某项知识存在于其中，这时候我们通常诉诸语言。纯理论性知识可以通过语言表达出来，这是柏拉图接受的假定。
在柏拉图这里知识概念始终与作为定义的说理（logos）纠缠在一起；知道的内容似乎总是可以通过说理的形式呈现出来。但是，知识与定义之间的关系究竟如何？定义（x）是知识 E （x）的必要条件，还是充分条件，还是充分必要条件？定义（x）与知识 T （x）又是什么关系？所有知识都可以通过命题的方式得到表达吗，还是说，有些知识能且只能以非命题的方式存在？所有这些问题在《拉凯斯》这里仅仅是隐含的，没有得到展开。这里只是说，知识E必然蕴含给出定义（logos）的能力，后者是检验前者的关键标志。我们看到，苏格拉底反复要求他的对话者给出定义（x），由此检验对方究竟是否拥有知识。这里不妨看看另一处例子。在《欧绪弗洛》4e，苏格拉底问欧绪弗洛对于神圣、对于虔敬与不虔敬是否有“精确认识”（akribōs epistasthai），当后者做出肯定回答，苏格拉底说，既然你“清楚知道”（akribōs eideiēn）虔敬与不虔敬，那么，“请说出虔敬是什么，不虔敬又是什么”（5c9）。由此也可见，能否“给出定义”被看作检验某人是否理解某个东西的关键标志。
让我们把《拉凯斯》这里苏格拉底的观点小结如下：
VI：通晓x使得y变好，以及有能力把x附加到y上面，是拥有知识 T （x）的标志；
VII：能够给出定义（x）是拥有知识 E （x）的标志；
VIII：知识 T （x）蕴含知识 E （x）。
这里有如下几点值得我们注意。首先，观点VIII似乎隐含如下前提，即，对于任何一门知识 T 而言，有且只有一项知识E与之对应，而且两者可以关联于同一个对象x，例如，我们可以拥有关于视力的知识E（理解“视力是什么”），也可以拥有关于视力的知识 T （理解视力对于眼睛的意义，并且能够改善或恢复视力）。但是这个前提是可疑的。我们固然可以说关于视力的知识E的对象是视力本身，但是，关于视力的知识 T 的对象实际上不仅是视力，还包含了所有与视力相关的事物（如，眼睛的结构及其各部分的功能，眼睛与各种光之间的关系，甚至包括眼科手术需要的各种器具及其功能，等等），即它是与视力相关的一整个领域。知识 E （x）的对象是x，不是关于x的任意方面而是关于它“是什么/所是”，就是说，知识 E （x）的真正对象是x的所是，而这个所是后来被柏拉图命名为“理念”。把知识E的对象限制在诸理念的范围内，这是柏拉图在苏格拉底思想的基础上发展出来的知识论核心原则。本来，某人把握到理念x只表示它获得了知识 E （x），但是苏格拉底似乎又认可，把握到理念x也就意味着掌握了知识 T （x）。例如，如果某人把握到“德性是什么”，似乎就意味着他掌握了关于德性的专家知识，他不仅理解德性之所是，而且知道德性对于灵魂之意义，知道与德性相关的整个领域，并且能够胜任德性方面的教育（即，把德性附加于某个特定的灵魂之上）。这就引出了很成问题的观点：
IX：知识 E （x）蕴含知识 T （x），即，如果某人拥有知识 E （x），那么就必定拥有了知识 T （x）。
其次，同时主张观点IX和VIII意味着知识E与知识 T 的不恰当混同。我们或许可以说，健康方面的知识 T （=医术）蕴含了关于健康的知识E，从而蕴含了关于“健康是什么”的解释能力，但是我们如何能够说，只要某人能够说明“健康是什么”，他就拥有了医术或关于健康的知识 T 呢？后面这点是说不通的。即使我们承认知识E和知识 T 在某种意义上可以拥有相同的对象x（前面已经说明这点是可疑的），而且承认知识 E （x）是知识 T （x）的内核，我们也必须说，拥有知识 E （x）的人不必然拥有知识 T （x），即前者是后者的必要而非充分条件。这样，苏格拉底通过表明某人没有德性方面的知识E来证明他缺乏德性方面的知识 T ，这是可行的，但是他不能通过表明某人拥有德性方面的知识E来证明他拥有德性方面的知识 T 。
最后，从知识 T 向知识E的过渡意味着知识概念趋于纯理论性，从而一定意义上弱化了其实践性意涵。这个过渡，其得在于，“知识”更趋向于纯理智的领域，更为“纯粹”，更加关注对象的真实性本身而搁置外在的功利考虑，其失在于，“知识”有脱离人的整体实践和现实生活的危险，脱离知识 T 原本蕴含的“好”或“善”之维度而只剩下知识E的“真”之维度。对“x是什么？”这种提问方式以及与之相应的定义性说明的重视最终让柏拉图把知识的对象确定为本质或理念，这促成了理念论的奠立。与此同时，“认识”的含义开始过渡为对于这种永恒理念的领会，这意味着柏拉图本人成熟的知识E概念开始与早期对话录中占主导地位的知识 T 概念剥离开来。