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作爲一部詳細解説佛教内部禮儀軌則的著作，《南海寄歸内法傳》對印度佛教現行制度和行爲規則作了全方位的介紹，同時對比了當時中國佛教徒的行法，其在印度、東南亞和中國佛教史中的重要價值自不待言。義淨在寫作之中，信手拈來，廣述所見所聞，無意中保留了許多寶貴的資料和信息，成爲今天研究古代印度、東南亞和中國相關情况的寶貴資料。
下面擇要介紹相關研究情况。
例如關於“軍持”的考察，這方面的研究如丁鵬勃、夏德美《軍持源流考》
，文章認爲：
軍持來源於印度，但印度佛經中並没有對軍持的形制和使用方法進行詳細地描述，衹在《根本説一切有部毗奈耶》等戒律中規定“不以污手捉淨水瓶”。最早對軍持進行細緻描述的是唐代高僧義淨。他在《南海寄歸内法傳》中提出：“凡水分淨、觸，瓶有二枚。淨者咸用瓦瓷，觸者任兼銅鐵。淨擬非時飲用，觸乃便利所須。淨則淨手方持，必須安著淨處；觸乃觸手隨執，可於觸處置之。唯斯淨瓶，及新淨器所盛之水，非時合飲。餘器盛者，名爲時水。中前受飲，即是無愆。若於午後，飲便有過。”文中的瓶即軍持，包括兩類：一是淨瓶，用瓦瓷製造；一是觸瓶，可以用瓦瓷，也可以用銅鐵。淨瓶之水在“非時”（佛教規定僧尼過午不食，如果僧尼過午之後飲水即是“非時”飲）飲用，觸瓶之水衹有在中午前飲用纔不違反戒律
。義淨曾到印度求法，對印度舊法服膺備至，往往以印度僧法爲依據指責中土佛法的混亂，以上他所描述的淨、觸二瓶是以他親自瞭解到的印度佛法爲依據的，可見在印度佛教中淨瓶和觸瓶是有明確分工的。
費泳《佛像衣著中的“帶飾”問題》
《佛像袈裟的披著方式與“象鼻相”問題》
《“通肩式”“右袒式”佛衣在漢地發生的變化及成因考》
等論文引用了《南海寄歸内法傳》多條材料，並結合佛像造型，對佛衣做了深入研究。這些研究對解讀《南海寄歸内法傳》相關内容很有幫助。類似研究還有霍旭初《龜兹石窟壁畫僧衣考》
，該文通過佛教文獻和龜兹石窟壁畫的對照，並結合《南海寄歸内法傳》中有關印度説一切有部“著衣法式”等記載，對龜兹石窟僧衣的相關問題作了探索與考證。
白化文《比丘六物》
，也廣泛採用了《南海寄歸内法傳》中的記録。
這方面的研究涉及中外關係史、醫學交流、茶文化、印刷術的記録等。
中外關係史方面的研究如卓建明《試論義淨在唐朝和南海諸國關係史上的作用和地位》
，該文全面介紹了《南海寄歸内法傳》和《大唐西域求法高僧傳》對唐朝和南海諸國關係史的記録。周偉洲《隋唐長安與南海諸國的佛教文化交流》
用大量篇幅論述了義淨《南海寄歸内法傳》中相關記載的重要價值。
朱傑勤《我國歷代關於東南亞史地重要著作述評》
認爲：
義淨於公元671年由番禺出發到印度，經二十五年，歷三十餘國，途中在佛逝停留了六年之久，因此他對於南海各國風俗習慣相當熟悉。義淨之書不僅可以當作有關古代印度及東南亞各國的風土志，而且是一本有關於佛教對東南亞傳播的很好的參考書。
相關研究還有巴人《四世紀前中國通南海所發現的國家》
、聶德寧《隋唐時期中國與東南亞的佛教文化交流》
等等。
薛克翹《印度佛教與中國古代漢地醫藥學》
一文全面地介紹了《南海寄歸内法傳》一書中所涉及的醫藥資料，文章總結認爲：
總之，《南海寄歸内法傳》中關於醫藥的部分有這樣幾點值得注意：一、義淨作爲僧人，宗法印度戒律，祖述西天《醫明》，都是可以理解的，但他並没有一味地照搬印度醫藥成法，而是時時不忘神州醫藥成就，往往以二者加以比較，融會貫通，中西結合，旨在實用。二、義淨能根據中國與印度地理、氣候、物産、習俗等差異提出自己的見解，既不違背佛理、《醫明》的大旨，又使中國僧俗易於理解，切實可行，行之有效。三、義淨是一位醫藥學的有心人，是一位實踐家。他在取經當中能問醫問藥，詳細觀察，這爲他進行中西醫比較打下基礎；他能長期堅持防病養生的實踐，並將自己的體會融之於書，增加了書的説服力。四、《進藥方法》一章有這樣一段話：“神州藥石根莖之類，數乃四百有餘，多並色味精奇，香氣芬郁，可以蠲疾，可以王神。針灸之醫，診脈之術，贍部洲中，無以加也……異物奇珍，咸萃於彼，故體人像物，號曰神州。五天之内，誰不加尚？四海之中，孰不欽奉？”可見，義淨是懷著巨大的愛國情懷和自豪感巡禮西天各地的，印度人當時對中國醫藥學已有不少瞭解，而且加以崇尚，這是中國醫藥學向印度傳播的記載，儘管不具體，但義淨決不會無中生有。在義淨周遊五印度時，他也很可能曾向當地僧俗介紹過中國醫藥知識。
相關研究還有俞東青《〈南海寄歸内法傳〉中的有關醫學資料》
、陳明《印度梵文醫典〈醫理精華〉研究》等。
趙天相《介紹二則唐代茶史資料》
則介紹了《南海寄歸内法傳》對茶（茗）的記録：
若覺有冷，投椒薑、蓽撥。若知是風，著胡荾，荆芥。醫方論曰：諸辛悉皆動風，唯乾薑非也，加之亦佳。准絶食日而作調息，諱飲冷水，餘如藥禁。……若患熱者，即熟煎苦參湯，飲之爲善，茗亦佳也。自離故國，向二十餘年，但以此療身，頗無他疾。
作者還説：“義淨出西域時在公元671年，其時印度還與茶無緣，書中未有提到當地人喝茶的。”
此段文字中的“茗”即茶，其實，書中有直接關於“茶”的記録：
若飲漿或水，乃至茶蜜等湯及酥糖之類，若未漱口洗手，禮同前犯。（卷二）
下面特别介紹一段文字：
造泥制底及拓模泥像，或印絹紙，隨處供養，或積爲聚，以甎裹之，即成佛塔；或置空野，任其銷散。西方法俗，莫不以此爲業。（卷四）
這段文字成爲相關領域學者討論的焦點，下面擇要介紹有關情况。
關於“造泥制底及拓模泥像”。對這句話没有什麽争論，實際上是介紹西方製造小型佛像的事情。這則記載也引起了相關領域學者的關注，研究成果有譚蟬雪《印沙·脱佛·脱塔》
、陳亮《扶風出土的唐善業佛及相關問題》
、康·格桑益希《藏傳佛教民間“擦擦”脱模泥塑》
、肖貴田《白陶佛與脱佛考》
等。
關於“印絹紙”。學術界認爲這關係到中國雕版印刷術的發明權問題。這方面的討論較多，現將近年來的相關討論擇要簡介如下。
李致忠《論雕版印刷術的發明》
説：
中國印書之始，我主張初唐説。……唐初高僧義淨《南海寄歸内法傳》卷四稱：“造泥制底及拓模泥像，或印絹紙，隨處供養，或積爲聚，以甎裹之，即成佛塔；或置空野，任其銷散。西方法俗，莫不以此爲業。”……這當中“或印絹紙”一句非常重要，顯然是指將經、像印在絹或紙上，隨處供養。但我認爲西方法俗中這種印在絹或紙上的小佛像，當是上墨色，就可以鈐置出像迹。這叫捺印。中國敦煌莫高窟藏經洞發現的敦煌遺書中，有一些印在紙上的千佛像就是這麽印的。義淨在回國途中就介紹的這種西方法舍利活動習俗，到中國就不僅僅是雕印佛像，而是發展爲雕印佛經，特别是像韓國慶州佛國寺、中國杭州雷峰塔出現的《無垢淨光大陀羅尼經》和《一切如來心秘全身舍利寶箧印陀羅尼經》，都是框窄幅長小卷的佛經。
李英《義淨與雕版印刷術》
認爲：
之所以説義淨和雕版印刷術起源有關，這是有淵源的。在歸國前，他於692年將名爲《南海寄歸内法傳》的譯經寄回中國，該卷四“灌沐尊儀”條中寫到：“造泥制底及拓模泥像，或印絹紙，隨處供養，或積爲聚，以甎裹之，即成佛塔，或置空野，任其銷散。西方法俗，莫不以此爲業。”所謂“印絹紙”，應是將佛像印於絹上或紙上，這一描述引起了印刷史學者的關注。
劉衛武《義淨對中國印刷術發明國地位的捍衛》
認爲：
《南海寄歸内法傳》不僅爲我們今天瞭解公元7世紀時印度佛教僧伽内部宗教生活的狀况提供了詳細的信息，而且書中有關7世紀時的中國雕版印刷的記載，對中國印刷史有著不可磨滅的貢獻：第一，該書是我們目前瞭解到的最早的、公認詞義表達最清楚的記録有雕版印刷信息的著作；第二，該書中有關雕版印刷的信息，維護了中國是雕版印刷術發明國的地位。
這方面的討論超出了筆者的研究領域，不能評定其是非曲直，但由此可以看出《南海寄歸内法傳》相關記載的重要性。
另外，《南海寄歸内法傳》中的一些記載也引起了學界的注意。黎薔《印度梵劇的發生與東漸》
引用了《南海寄歸内法傳》中的一條記録：“又戒日王取乘雲菩薩以身代龍之事，緝爲歌詠，奏諧絃管，令人作樂，舞之蹈之，流布於代。”何平《試解扶南統治者中的“范”姓之謎》
《孟高棉語民族的起源與東南亞現代孟高棉語諸民族的形成》
則討論了《南海寄歸内法傳》中所記録的“跋南”一詞。金克木《嚼楊枝》
《再談嚼楊枝》
、王邦維《也談“嚼楊木”的由來》
、王惠民《敦煌壁畫刷牙圖考論》
、宋紅《從“齒木”到牙刷》
等論文則利用《南海寄歸内法傳》中關於“齒木”的記載開展了相關研究。
語言學界重視《南海寄歸内法傳》，主要是因爲書中介紹了不少的印度語言知識，同時，書中對個别語詞的來源和詞義也作了探討。下面擇要介紹相關研究。
儲泰松《“和尚”的語源及其形義的演變》
一文引用了《南海寄歸内法傳》中的“西方泛唤博士皆名烏社，斯非典語”，並認爲：
博士，指教授官，亦即老師，也就是説，印度民間俗語把老師叫作“烏社”，衹有到了佛典裏，纔稱爲鄔波馱耶。義淨留學印度十幾年，他的説法應該是可信的，即“和尚”並非來自梵文雅語，而是來自俗語。
關於中國的古稱“支那”的意義問題，義淨也發表了自己的觀點，他説：“且如西國名大唐爲支那者，直是其名，更無别義。”
這個意見受到今人的關注，廣爲稱引。相關研究可以參看湯洪、李誠《1700年“支那”語源研究綜述》
。
周廣榮《唐代〈悉曇章〉傳本輯述》
專門對義淨所傳《悉曇章》作了介紹。文章説：
此種《悉曇章》見於義淨《南海寄歸内法傳》卷四。《寄歸傳》原書已不完整，……義淨所傳《悉曇章》有十八章，其初章由四十九個根本字組成，……由初章的字母相互拼合生得十七章，前後合十八章。義淨所傳此種《悉曇章》雖未單獨成册，但隨著他的《南海寄歸内法傳》的廣泛流傳亦漸廣布於中土，爲後來的悉曇家引述。
湛如《印度早期佛塔信仰的起源與流變》
討論了梵文stūpa的語源問題：
義淨在《南海寄歸内法傳》卷三指出：
上言制底畔睇者，或云制底畔彈那。大師世尊既涅槃後，人天並集，以火焚之。衆聚香柴，遂成大，即名此處以爲質底，是積聚義。
佛塔即梵文的stūpa，有時也譯爲支提（caiyta），義淨將兩者視爲相等。從語源學方面來看，stūpa在印度最古的文獻《梨俱吠陀（Rig Veda）》中已經出現，其中，在Varuza的讚歌1.24.7即有“在無限的空間中，具有清淨活力的國王，Varuza啊！將樹木的冠（vanasya stūpam）高高固定”的記録等四種左右的用例。其中有樹冠、天與地的軸心及支柱等含義，但stūpa緣何作爲佛塔？目前尚没有確切的結論。但有一點可以肯定的是，stūpa並非佛教的專門術語，在吠陀時代已經被使用，衹是隨著時間的推移，stūpa一詞在語義上也發生了許多變化。
另外，陳寅恪《敦煌本維摩詰經問疾品演義書後》一文在考釋“骨崙”之義時，所據主要綫索就是《南海寄歸内法傳》中的一條材料（參蔣禮鴻《敦煌變文字義通釋》“骨崙”條所引）。有學者關注《南海寄歸内法傳》關於“洛洲無影”的記載，這方面的討論也是一個熱點。相關研究可參看王邦維《“洛州無影”與“天下之中”》
等論文。
總的來看，以上所列各個方面的討論可能都還有進一步討論的餘地，不一定就是定論，但是可以看出《南海寄歸内法傳》這部著作的綜合價值。其實，相關研究還可以加强。這裏補充兩條材料，一條是關於傘的介紹，一條是關於枕囊的介紹。
出行執傘，形儀可愛。即是依教齊整著上衣也。其傘可用竹織之，薄如竹簟，一重便得，大小隨情，寬二三尺。頂中複作，擬施其柄。其柄長短，量如蓋闊。或可薄拂以漆，或可織葦爲之。或如藤帽之流，夾紙亦成牢矣。神州雖不先行，爲之亦是其要。驟雨則不霑衣服，赫熱則實可招凉。既依律而益身，擎之固亦無損。（卷二）
又復南海十島，西國五天，並皆不用木枕支頭，神州獨有斯事。其西方枕囊樣式，其類相似。取帛或布，染色隨情，縫爲直袋，長一肘半，寬半肘。中間貯者，隨處所出。或可填毛，或盛麻緼，或蒲黄柳絮，或木綿荻苕，或軟葉乾苔，或決明麻豆。隨時冷熱，量意高下。斯乃取適安身，實無堅强之患。然爲木枕疏鞕，頂下通風，致使時人多苦頭疾。然則方殊土别，所翫不同，聊述異聞，行否隨好。既而煖物除風，麻豆明目，且能有益，用成無爽。又爲寒鄉凍頂，多得傷寒，冬月鼻流，斯其過也。適一時温頂，便無此患。諺云凍頂温足，未必常可依之矣。（卷三）
由此可見，今日人們所熟悉的雨傘和枕頭的樣式，都非中國固有，而是來自印度或者南海諸島。類似情况不在少數，相信隨著研究的深入，《南海寄歸内法傳》一書的歷史文化價值將會被更多地發掘出來。