导言

2002年，以“逻辑教育家”著称的美国学者欧文·M.柯匹（Irving M.Copi）以85岁高龄谢世，此前他刚刚将其著名教材《逻辑学导论》第11版书稿校订完毕。这部教材的第1版于1953年出版后即受到普遍好评，不但在英语世界被广泛采用为高校逻辑基础课程教材，得以不断修订再版，而且迄今已有十余种文字的译本问世。有些美国学者认为，柯匹的《逻辑学导论》已成为有史以来受众最多的逻辑学读物，读者人数或许只有亚里士多德的《工具论》可与之匹敌。不论这种论断是否确切，这部教材所产生的广泛影响是毋庸置疑的。在已成为柯匹“遗作”的第11版中我们看到，柯匹将美国《独立宣言》起草人托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）的如下论断置于全书开篇：

在一个共和国，由于公民所接受的是理性与说服力而不是暴力的引导，推理的艺术就是最重要的。

柯匹把“推理的艺术”的学习与训练，定位为逻辑学基础教育的核心目标，体现了逻辑学的基本功能。正如柯匹所强调，正确推理与论证在任何认知领域都不可或缺。“无论在科学研究中，在政治生活中，还是在个人生活管理方面，我们都需要运用逻辑以达至可靠的结论。学习逻辑学，可以帮助我们确认好的论证以及它们为什么好，亦可帮助我们确认坏的论证以及它们为什么坏。没有什么研究会有比之更广大的用途。”在阐明逻辑的认知功能的同时，柯匹也着重强调了其在民主政治与社会生活中的作用，他指出：“当前，民主的理念已得到几近普遍的拥护，而要使之付诸实践，社会公民须能有效地参与到公共事务中来。而要实现这种有效参与，就要求公民能够正确评估我们的领导人或候选领导人的不同主张。因此，民主的成功乃依赖于公民做出可靠判断的能力，从而也就依赖于人们合理地评估证据与各种论证的能力。可见，逻辑不仅对于促进我们个人目标的实现，而且对于促进我们与他人分享的民主目标的实现，都是至关重要的。” 正是基于这种认识，柯匹在1990年从夏威夷大学退休后，即邀请他的学生、政治哲学家卡尔·科恩（Carl Cohen）加盟《逻辑学导论》的修订再版工作。科恩的加盟使得这部教材在体现逻辑的社会功能方面，特色更为突出。

也是在2002年，我国《人民日报》理论版刊发了张建军的《真正重视“逻先生”——简论逻辑学的三重学科性质》一文。该文提出了“逻先生”是“赛先生”与“德先生”的共同基石之命题，倡议开展以逻辑的社会文化功能为核心的逻辑社会学研究。文章不长，谨摘录如下：

逻辑学具有基础学科、工具学科和人文学科三重性质，这是逻辑学在当代科学体系中独有的特征。数学既是基础学科又是工具学科，语言学既是工具学科又是人文学科，但它们都不具有逻辑学这种“三位一体”的学科性质。

逻辑学发展成为与数学、物理学、化学、天文学、地球与空间科学、生命科学等相并列的基础学科，是20世纪科学系统演化的重大进展。联合国教科文组织早在20世纪70年代已对此予以确认。后来在该组织发布的“科技领域国际标准命名法”中，更把逻辑学列为一级学科之首。然而，要真正形成发展逻辑学的良好社会文化氛围，实现我国逻辑学所应有的繁荣，还需要进一步深刻认识逻辑学的另外两重学科性质。

逻辑学是一种系统性工具。亚里士多德曾视逻辑学（他本人称之为“分析学”）为纯粹的工具性学科，虽然在其学科分类体系中未给逻辑学一席之地，但亚氏已经认识到，逻辑决不仅仅是说话辩论之利器，更为重要的是，逻辑乃一切科学研究的必备工具。这个认识是亚氏创建逻辑学的基本动因，《工具论》中的《后分析篇》开了把逻辑转化为方法的先河。而作为一种系统性工具，逻辑的价值也绝不仅仅体现在对一些零星规律与规则的运用上。现代逻辑达到形式化、系统化的极致，是逻辑得以在现代哲学、数学、计算机科学与人工智能、语言学、心理学、量子物理学、信息科学、生命科学以及经济学、社会学、政治学、法学等领域得到广泛而卓有成效应用的重要原因。现代逻辑的系统应用，需要一批既精通现代逻辑基本工具又能把握具体学科领域前沿知识，从而能把逻辑工具得心应手地运用到具体学科中去的“系统转化型”人才；同时也需要当代逻辑工作者继承《后分析篇》传统，对逻辑工具在科学领域综合运用的元理论与方法论问题进行全面深入的研究与把握。在后一方面，我国学者在“科学逻辑”的名义下做了大量工作，取得了一些重要成就。

逻辑学具有人文学科性质，这是指它不仅作为一种人文存在（任何学科都是如此），而且学科对象本身即具有人文内容。对逻辑学的这种性质的指认，可追溯到古希腊斯多亚学派和中世纪后期逻辑研究高峰时期的学者，这也是近代唯理论者和经验论者的共识。现代逻辑基础理论的发展，曾一度使消除逻辑的人文性质的观点占据西方学界的主导地位。我国学界也有不少学者迄今仍坚持这种观点。然而，纵观20世纪后半叶西方逻辑学科的发展历程，随着逻辑语用学研究的迅速崛起、符号学研究人文层面的蓬勃发展、社会语言学和文化语言学研究的兴盛、科学社会学研究的拓展和法兰克福学派对“形式理性”的批判等诸多因素直接或间接的作用，人文内容已在逻辑学研究中实现了回归。即使在纯粹的“哲学逻辑”研究上，当代西方逻辑学界也基本上遵循P.F.斯特劳森的划分，从形式—系统研究和非形式—哲学研究两个方向上展开，而正是后一个方向上的发展，提供了分析哲学语境中的“逻辑研究”与胡塞尔型现象学语境中的“逻辑研究”（这是当代人文主义哲学的重要基石）的对话途径。著名科学社会学家B.巴伯在其名著《科学与社会秩序》中，在从“理性在人类社会中的位置”的角度阐述了科学的社会功能的同时，强调指出了逻辑的基础地位。逻辑学是“社会理性化的支柱性学科”，逻辑的缺位意味着理性的缺位，这是逻辑学最根本的人文性质。“逻辑精神”既是科学精神的基本要素，也是民主法治精神的基本要素。建立在逻辑基础之上的形式理性是科学体系与民主政治的共同基石。严复曾有如下断言：逻辑“为一切法之法，一切学之学”。“德先生”与“赛先生”的旗帜在我国飘扬了近一个世纪之后，我们应该真正重视“逻先生”，在国民教育体系中加大健全的逻辑意识和逻辑思维素养的培育，使之成为新世纪营造与社会主义市场经济发展相适应的良性文化环境的重要内容。不妨开展逻辑社会学研究，因为在克服社会转型时期所带来的一系列“无序”“失衡”“失范”现象，实现社会发展的动态平衡和有序化、规范化方面，“逻先生”有着基本的、不可替代的作用。

21世纪我国逻辑学科发展战略应为“一体两翼”：以基础理论层面研究为体，以工具层面和人文层面研究为翼，努力形成有利于“逻先生”茁壮生长的社会文化生态，使各种不同风格的学者各展所长，优势互补，共同振兴逻辑事业。这也有利于逻辑学在我国充分发挥其应有的社会文化功能。

在《逻辑的社会功能》（北京大学出版社2010年版）一书“后记”中，张建军回忆指出，该文原稿标题只是现在的副标题，是当时《人民日报》的编辑慧眼识珠，将文中“逻先生”的提法置于正标题，突出显示了文章所强调的基本思想。正是这个醒目的提法，使该文得到了学界较多关注与讨论，对逻辑的社会文化功能研究在我国学界的兴起与发展，起到了一定的推动作用。

正如柯匹所引用的杰弗逊的名言所昭示，逻辑推理是“理性与说服力”之基石。逻辑的社会文化功能，来源于“社会理性化”的现实需要。

何谓“理性”？这是一个长期莫衷一是、很难简单说明的问题。在人们经常谈论的理性与感性、理性与意志、理性与激情、理性与信仰等对子中，所使用的显然不是同一个“理性”概念。限于本书“高级科普”的性质与宗旨，我们在这里不能进行繁复的学理讨论。不过，万变不离其宗，任何“理性”的界说都必定以人的推理与论证能力为本质要素，换言之，其根基都在于逻辑。如前面提到的美国政治哲学家和逻辑教育家科恩所说：“一般说来，我们可以接受古代即已规定的尺度。一个有理性的人，至少应该具备两种能力：（1）设想一种计划或掌握判断或行动规则的能力；（2）在具体情况下运用规则或按行动计划办事的能力。由于在民主体制中，这些规则大多都是在人与人之间起作用的，我们可以增加一点：（3）清楚表达思想，与人讲理的能力。” 美国著名哲学家桑塔亚纳（G.Santayana）亦言：“一旦人类不再完全沉浸于感觉之中，他就会前瞻未来、回顾以往而有所悔恨和企慕；与关注当下的感觉奔流相反，……当生命冲动经过反思改造而对以往经历所作的判断产生同情时，我们就可以很恰当地把它称之为理性。理性的生活取决于反思所产生并证明有效的那些环节。通过这种方式，不在场的成分即作用于当下，而一时难以感知的价值亦得到了估量。” 柯匹则在《逻辑学导论》（第11版）中如此开宗明义：“当人们需要做出可靠判断，以决定在复杂情势中应如何行动，或者在重重疑团中如何判定真伪，理性都是最可信赖的工具。非理性工具（诸如预感与习惯之类）虽亦常被征用，但是当事关重大之时，或者当成败取决于所下判断的关头，诉诸理性无疑最易获得成功。我们已拥有一些经受了长期检验的合理方法，能够用来判定究竟何者为宜、何者为真；也拥有一系列业已得到确立的原理，可以指导我们从已知的东西引申推论。” 粗略而不失真地说，人类理性体现于对既往得失的审慎反思，对当下抉择的利弊权衡，对未来变化后果的合乎逻辑的推理，对社会规则的论证和遵守，对不同意见者有理有据的论证的尊重并经过认真审思后的包容。反思、权衡、推理、论证既是理性思维的过程，又是理性的基本特征。

历史表明，一个文明开放、自由民主、和谐稳定的社会必然是一个尊重理性和崇尚理性的社会，也可称之为“理性化”的社会。社会大变革的时代，既是一个理性经受洗礼的时代，也是一个呼唤理性规约的时代。当下的中国社会正处在一个大变革、大发展、大转型的新时代，也正是一个呼唤社会理性归位和“逻先生”规约的新时代。

回想那场轰轰烈烈但已渐渐远去的五四运动，其突出成果就是引进了西方的两位“先生”——“赛先生”和“德先生”，即“科学”和“民主”。然而，由于那个时代的知识分子只认识到“要‘匡时救国’及‘创造新社会’必须求之于中国传统里所没有的东西。科学与民主是中国所没有的‘西来法’，因此被热烈提倡。至于中国人的价值取向、思想模态是否适于一步登天似的学习科学，中国的社会结构、基本观念、权威性格、行为模式是否宜于骤然实行西式民主，这些深进一层的问题，当时一般知识分子在意兴高潮激荡之下是考虑不到的。于是，提倡科学之最直接的结果之一是把科学看作唯物论或科学主义（Scientism）。推行西式民主的结果更是悲惨得很。” 西方科学之所以在中国遭到误解，西式民主之所以在中国遭遇惨烈命运，是因为那个时代的中国尚不具备支撑科学和民主健康运行的基本的理性思维基础。

支撑西方科学的思维底蕴是什么？1953年，爱因斯坦在致斯威泽（J.E.Switzer）的信中说得很清楚：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的：希腊哲学家发明了形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验有可能找出因果关系。” 就是说，支撑西方科学的思维基础有二，一是希腊哲学家发明的形式逻辑体系，这主要是由亚里士多德所创立并由后继者所发展的演绎逻辑体系，作为这种逻辑知识的系统应用，突出的成就是欧氏几何学；二是在文艺复兴时期发现的通过系统的实验有可能找出因果关系，这就是弗兰西斯·培根所创立的传统归纳逻辑的核心内容。这两个伟大成就完全可以归属一个学科，那就是逻辑学。

再看看“民主”的思维基础。关于西方民主，最显然的表现形式是论辩和投票。虽然用强权、威胁和恫吓甚或花言巧语的欺骗也能够进行辩论，但那不是民主“论辩”的本义，而在大财团控制下的投票和选举虽然也能够举行，但那肯定也不是真正的民主选举。民主的论辩和选举，其本质性的东西是尊重合理论证、是理解、是协商，是在尽可能公平、公正的基础上达致“自由地表示同意” 。辩论与尊重论证之间是有区别的，这里的差异或如波普尔（K.Popper）所指出的：“差别在于一种平等交换意见的态度，在于不仅准备说服别人，而且也可能被别人说服。我所称的合乎理性的态度可以这样来表征：‘我认为我是正确的，但我可能是错的，而你可能是正确的，不管怎样，让我们进行讨论罢，因为这样比各自仅仅坚持认为自己正确可能更接近于正确的理解。’” 亦如科恩所阐明：“正如科学探讨的性质是要小心翼翼、不偏不倚地衡量有利于和不利于候选者的各种根据一样，民主过程的性质也应该是在环境允许的情况下，慎之又慎地权衡待选的各种方案与每个候选人的价值。……不只是因为有了一堆个人意见才显示出民主的优越性，而是因为通过社会的思考与辩论能产生经过锤炼的集体的意志。如果这种相互影响与争论的过程一旦中止，民治政府的智慧也必然停止发展。这就是为什么言论与出版、建议与反对的自由系民主法治条件的原因。如果堵塞了说理争论的渠道，社会的相互影响就会采取不讲道理的形式，我们就可能看到人民消极地服从或者任性妄为。”

这样看来，五四运动所引进的“赛先生”和“德先生”，是需要有共同的思维基础支撑的，这个基础就是“逻先生”。“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。” 同样，没有必要的逻辑理性为基础，徒具形式和外表，“赛先生”和“德先生”是不可能在中华大地上生根、开花、结果的。大张旗鼓的“洋务运动”引进了国人渴望的西方技术，得到了坚船利炮，但中国社会的境况却并没有因此而发生质的改变，这是历史已经给出的例证。或许，正是因为认识到了逻辑理性之于社会变革的重要性，以严复为代表的近代启蒙思想家，在艰苦探索中国社会变革的多种路径之后，终于颖悟：中国社会的变革首先必须对传统思维方式进行变革，那就是变“唯圣”“唯古”为创新自得；变臆断为实证；变模糊为清晰；变零散之说为系统之学。这些“变”的目的，不外乎是要追求并塑造一种支持社会制度变革的逻辑理性或逻辑精神。

在现代中国学人中，以“五四之子”自视的殷海光是长期致力于逻辑的社会文化功能研究的“第一人”，他倡言“逻辑乃天下之公器”，强调把逻辑工具作为“跟反理性主义、蒙昧主义、褊狭思想、独断教条作毫无保留奋战”的利器。对于逻辑在社会文化发展中的重要地位和中国缺乏逻辑传统的认识，无疑是造成殷海光长期多从负面评估中国传统文化的一个原因。但是，殷海光在其生命晚期对中国传统文化的态度发生了重要转变，即致力于挖掘中国传统文化的珍宝，然而其对逻辑的社会文化功能的认识看法并未改变。在其晚期论述中，殷海光仍一再强调逻辑乃“西洋文明中最厉害的东西”，要在当代真正高扬中华文化之长，必须补救缺乏逻辑传统这一最大之短。实际上，殷海光的晚年转变，正是他真正彻底贯彻以逻辑精神为基底的理性精神的结果。他通过审视20世纪60年代初在台湾发生的“中西文化论战”，发现论战双方都缺乏真正的理性精神，也就是他所谓的基于逻辑精神的“理知的态度”。殷海光把自己的晚期转变称为从“反传统主义”向“非传统主义”的转变，而不是向“传统主义”的转变。他认为，“传统主义”和“反传统主义”虽然尖锐对立，但有着共同“非理知态度”。而真正的理知态度恰恰是逻辑精神所要求的“求通”：“我们的运思在于求通，求通在于求解问题。既然如此，我们只要想通了就行，管他古、今、中、外，乐观、悲观作什么呢？” 显然，其中的“理知的态度”就是殷海光对自己在晚期思想转型阶段所提出的“八不思想模态”的彻底贯彻。这“八不思想模态”即：不故意求同、不故意求异、不存心非古、不存心尊古、不存心薄今、不存心厚今、不以言为己出而重之、不为言为异己所出而轻之，一切都要接受“逻辑”与“经验”的检验。殷海光所说的这种“理知的态度”，为我们所诉求的基于“逻先生”的理性精神做了极好的诠释。

对于殷海光多次强调的“中国没有逻辑传统”这一命题，不能理解为“中国古代没有逻辑”，更不能理解为“中国古代没有逻辑思想”。正如殷海光曾断言“中国古代没有数学传统”，不能理解为“中国古代没有数学”一样。殷海光明确申明：与希腊、印度先贤一样，中国先贤“也有‘代数心’”，“中国社会文化同样产生过逻辑意识”，“先秦名家就有初型的逻辑思想” 。但是，先秦逻辑还没有形成古希腊那样的演绎逻辑系统，加之中国逻辑学发展在相当长的历史时期内中断，致使民族文化传统中逻辑意识十分薄弱，却是不争的事实。对造成这一现象的原因，殷海光进行了深入探讨，指出在文化的规范、美艺、器用、认知四种特征中，中国文化的规范特征过于发达，特别是自汉代以降逐渐成为文化价值取向的主导力，由此导致“在价值的主观主义的主宰之下，益之以美艺的韵赏，和情感的满足，认知作用遭到灭顶的惨祸” ，致使与文化的认知特征息息相关的逻辑学“中绝”。殷海光认为，这也正是中国近代科学“落伍”的至关重要的原因。正是基于这样的认识，晚期殷海光仍把补救缺乏逻辑传统的文化缺陷作为中华之振兴的必由之路，并为此做出如下“假言连锁”论证：“中国要‘富国强兵’必须发展工业；中国要发展工业必须研究科学；中国要研究科学，必须在文化价值上注重认知特征；中国在文化价值上要注重认知特征，最必须而又直截的途径之一就是规规矩矩地学习逻辑。”

“西学东渐”已经过去一个多世纪了，中国社会的逻辑理性水平及其精神素养不能说没有提升，但其现状并不如人意。正如哲学家冯契所指出，由于近代哲学在逻辑和方法论领域的革命并未得到系统反思和批判总结，难免造成理论上的盲目和实践上的失误。冯契长期致力于挖掘中国传统文化中的精华及其当代价值，但他也非常明确地揭示了由于形式逻辑传统的薄弱而导致的中国传统文化的两大基本缺陷，即经学独断论与权威主义、相对主义与虚无主义的长期盛行，二者的共同之处就是拒斥逻辑这一理性法庭。前者在当代中国的表现形式，在“十年动乱”时可谓登峰造极：个人迷信代替了民主讨论，引证语录代替了逻辑论证。后者则构成改革开放后出现的一些社会思潮的特征，给适应时代发展需要的思维方式和价值观的变革以极大阻力。改革开放至今，虽然我们在经济上取得了较快发展，但就思维方式和价值观念来说，需要提升的空间仍然很大。

社会学家费孝通曾把20世纪初以来我国社会的深刻变化概括为“三级两跳”：先后出现了三种社会形态，即农业社会、工业社会及信息社会；其中包含着两个大的跳跃，即从农业社会跳跃到工业社会，再从工业社会跳跃到信息社会。我国情况的特殊性和复杂性在于，第二次跳跃是在工业社会未得到充分发展的情况下进行的，而且三级形态“并存”的局面短期内难以改观。“我们的底子是第一跳尚未完成，潮流的走向是要我们跳上第三级，在这样的局势中，我们只有充实底子，顺应潮流，一边补课，一边起跳，不把缺下的课补足，是跳不过去的。”需要补什么课呢？费孝通认为：“现在中国的大问题是知识落后于时代要求。最近二十年的发展比较顺利，有些人就以为一切都很容易，认为生产力上来了就行了，没有重视精神的方面。实际上，我们与西方比，缺了‘文艺复兴’的一段，缺乏个人对理性的重视，这个方面，我们也需要补课，它决定着人的素质。” 西方“文艺复兴”有着非常丰富的内容，费孝通只把“个人对理性的重视”突出出来，体现了对我国历史文化传统及现实社会状况之根本缺陷的深刻洞察。本书第一章对逻辑发展史的考察亦将表明，西方近现代文化的理性传统，深深植根于中世纪后期欧洲逻辑研究的复兴及其发展。当代中国的社会转型的确具有西方社会所不具有的独特的历史情境与复杂性，即如费孝通所言，这是在一个具有深厚的历史文化重负的大国中，在经济全球化日益增强、西方后工业信息社会已经来临的背景下展开的，它既要实现由农业社会向工业社会的转型，又要同时面对西方发达国家向信息社会转型所带来的新变化，与其相关联的是实现“市场经济、民主政治、先进文化、和谐社会、生态文明”五位一体的转型目标的艰巨任务。

“三级两跳”所揭示的我国社会转型期的特殊性与复杂性，也提醒我们在新的历史条件下迈向“赛先生”与“德先生”所指引的目标时，对其在西方的历史发展亦需加以正确的理性分析，使其真正起到“他山之石”之效。实际上，当代西方发达国家也正处于由工业社会向后工业信息社会的转型时期，同样处于思想的解构与重构的过程之中。面对后现代相对主义思潮的猛烈冲击，面对这种思潮从负面深刻揭示的西方科学技术建制与民主政治发展中的种种严重弊端，西方语境中的“赛先生”与“德先生”都需要重新反思自己的理性之基。这种反思的一个重要成就，是当代“审议式民主”（deliberative democracy，又译“协商民主”）思潮的蓬勃兴起。“审议式民主”的基本观念，是英美分析传统中的美国哲学家罗尔斯（J.B.Rawls）和欧陆思辨传统中的德国哲学家哈贝马斯（J.Habermas）等当代思想家不约而同地提出的。他们深刻分析了西方代议式民主政治实践所暴露出来的严重缺陷，表明这些缺陷之由来，非但不应归咎于脱胎于合理论辩研究的逻辑理性，而且恰恰缘于对逻辑理性之本真要求的严重偏离。他们明确区分了“基于讨价还价的决策模式”和“基于合理论辩的决策模式”，而认为西方现代代议式民主的基本弊端，就在于前者压倒了后者，从而偏离了“德先生”尊重合理论证的本质要求。正如“审议式民主”思潮代表人物之一，澳大利亚政治学家佩迪特（P.Pettit）所概括：“在基于讨价还价的决策中，人们带着预先确定的利益和观念坐到一起——他们的心灵和大脑是封闭的；并在相互妥协之后才最终艰难地达成一个大家认可的安排。在基于论辩的决策中，人们承认某些共同的相关考虑，并通过对这些考虑之本质与重要性的相互磋商和对这些考虑所支持之决定的聚合，而逐步实现一个大家认可的结果。在基于讨价还价的决策中，偏好是给定的，在基于论辩的决策中，偏好是形成的。” “审议式民主”的主张者认为，只有采用以合理论辩为主导的决策模式才能构成“论辩式共和国”：“论辩式共和国将理性置于前台，因为它要求公共决策者们基于某些中立的考虑来作出他们的决定，并且透明地作出决定；而利益集团的范式则将理性置于背景之中，而不是前台。” 因此，他们呼吁，只有把两种决策模式的主导地位加以“倒转”，才能使民主政治真正体现理性精神，获得良性发展。他们所憧憬的理想模式是：“在公共讨论过程中，每个人都被迫以公共理性为基础，从大家可以接受的共同前提出发，逐步提出自己的观点。在这个复杂的审议过程中，人人都要学习以较有说服力的理据去赢得对方的支持，同时也要学习接受别人较好的理性论证，放弃或改变自己原来的观点。因此，审议过程不只是有助于最终的决策获得最好的质量，而且也帮助了每个人完成自我的转化，从坚持己见的私我变成尊重理性意见的公民，从坐井观天的视角变成面面俱到的思虑。因此，民主过程才能确实是可以促进理性讨论的，因为它本身就蕴含了理性审议的特质。” 这种审议式民主思潮尽管迄今仍处于激烈争论之中，但其所揭示的基本道理，对于我们探索“德先生”在我国今后发展的正确路径，无疑是极具启发价值的。

社会转型的时代，的确是失范、失序现象大量滋生的时代，但是，从反面看，这也正是社会呼唤“逻先生”、走进“逻先生”，弘扬和发展逻辑理性的关键时代。在被物质主义诱惑得疲于奔命的时候，在对社会失范、失序义愤填膺的时候，让我们停下追逐欲望的脚步，静下心来反思生存的意义，推理可能的后果，或许，我们的生活世界将是另外一种颜色——当逻辑研究在维护其阳春白雪的清高的同时也能兼顾下里巴人的日常生活，当社会成员能够普遍受到“逻先生”的熏陶而开始“学逻辑、用逻辑”，当逻辑精神能够深入国民之心而蔚然成风，当逻辑理性能够真正规范人们的社会行为，那只在暮色渐浓的黄昏中开始飞翔的密涅瓦的猫头鹰，带给这个社会的将不仅是自由、开放、民主和科学，也将是有序、和谐和繁荣。