下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
儒家典籍與思想研究（第十二輯）
北京大學出版社，2020年6月
【内容提要】 《孔子家語·本命解》與《大戴禮記·本命》之間没有直接的承襲關係，它們都是以古本《本命》爲基礎有目的地改造而成。《大戴禮記》根據編者的意見有所“增加”及“改寫”，但各章節順序基本仍舊；《家語》則大幅度地調整、重組其章節，設置了魯哀公與孔子問對的情景。《家語》還增加了大段文字，以佐證王肅的經學觀點，反對鄭玄的權威學説，這很有可能就是出自王肅及其弟子之手，不能把《家語·本命解》當作研究孔子思想的史料運用。王肅“增加”今本《孔子家語》的嫌疑難以洗刷。
【關鍵詞】 《孔子家語》 《本命解》 王肅 《六德》
《孔子家語》真僞一案在經過《四庫全書總目提要》的“官方審判”以後久以“僞書説”定讞，在近代疑古思潮下，更顯得“鐵證如山”。然自二十世紀七十年代以來，在出土文獻的巨大震撼下，學界逐漸傾向認爲《孔子家語》並非王肅僞作，而是淵源有自的古書。這一時期對《孔子家語》文獻價值的評價遂與清代學者形同天壤。然而在此之外，也有另一種看法，他們認爲相關出土文獻並不能直接對今本《孔子家語》證真，與《説苑》《禮記》等互見文獻相比，《孔子家語》往往顯示出更多的後代性
。近年，裘錫圭先生也發表了重要意見，認爲“今本《孔子家語》的真僞問題也比較複雜。阜陽漢墓所出一號章題木牘和八角廊竹書中的《儒家者言》，只能證明從先秦到西漢的確存在與今本《孔子家語》體裁相類的書，並不能證明今本一定不是僞書”
。可見，《孔子家語》的成書問題還相當複雜，只有逐篇乃至逐章逐句地對文本加以全方位、多學科的深入分析和不帶偏見的科學考察，才可能得出最接近歷史真實的結論。本文即是在此精神指導下對《孔子家語·本命解》一篇进行的個案研究。
《本命解》爲今本《孔子家語》第二十六篇，同篇又見諸《大戴禮記》，題作“本命”。兩篇文字主體部分相似，但又存在明顯差異。寧鎮疆先生將中華書局版對《大戴禮記解詁》所分十節歸併簡化爲六大節，與《孔子家語》對照。我們爲便於討論，抄録於下，並將小節序號附於大節之後：
《大戴禮記·本命》：本命（1、2、3）——總論禮（4）——喪服四制（5）——夫婦之德（6、7）——女德之虧（8、9）——大罪有五（10）
《家語·本命解》：本命（1、2、3）——夫婦之德（6、7）——女德之虧（8、9）——喪服四制（5）
在寧鎮疆先生分析的基礎上，筆者將兩文的重要差異概括如下：第一，《家語》設置了魯哀公與孔子問對的具體情境；第二，章節組合及次序有異，重要的如“喪服四制”一節在《大戴》爲第三節，在《家語》則爲最後。《家語》並且少了“總論禮”（“禮義也，恩之主也”一節）和“大罪有五”兩節内容；第三，《家語》没有《大戴》第一節末尾“中古男三十而娶”以後的内容，而多出了“夫婦有德”一節從開頭到“冰泮而農桑起，婚禮而殺於此”的大段文字
。第三點是本篇作僞嫌疑最大的地方，這一段多出的文字主要表達了兩個觀點：一、古代禮制規定的“男子三十而有室，女子二十而有夫”是關於男女婚姻最高年齡的規定，是其上限，而非下限。二、男女成婚的時間應該在每年秋季霜降之後，到正月冰雪消融之後，就逐漸停止。翻檢《周禮正義》，我們會發現這正是王肅所極力主張的觀點，並以此批評鄭玄認爲“男三十，女二十”是最低婚配年齡及禮制規定的婚姻時間在每年仲春之後的看法
。其次是第一點，《家語》中所設置的“哀公孔子問對”的背景。王肅因爲反鄭學而作《聖證論》，皮錫瑞認爲：“肅集《聖證論》，以譏短鄭，蓋自謂取證於聖人之言，《家語》一書是其依據。”
由於這兩大嫌疑，故歷史上主此篇爲僞作的學者不少。清代學者孫志祖認爲《孔子家語》“襲《大戴禮·本命篇》《韓詩外傳》一、《説苑·辯物篇》《白虎通·姓名篇》，而假爲哀公孔子問答之辭”。對於《家語》第二部分多出的文字，他認爲“乃王肅所造”
。范家相《家語證僞》也認爲“此篇移改《大戴記》”
。最近，禹菲也重提這一看法
。但他們都是從王肅的經學觀點逆推，從而認定《本命解》作僞，缺乏對《本命解》與其除《大戴禮記》以外的其他互見文獻的深入分析和嚴格論證，故結論仍有偏頗。
以下將以《家語》四大部分爲本，依次對第一、二、四部分作詳細分析，爲討論方便，故不嫌烦瑣地抄録原文。
《孔子家語·本命解》：“魯哀公問於孔子曰：‘人之命與性何謂也？’孔子對曰：‘分於道，謂之命；形於一，謂之性；化於陰陽，象形而發，謂之生；化窮數盡，謂之死。故命者，性之始也；死者，生之終也。有始則必有終矣。人始生而有不具者五焉：目無見，不能食，不能行，不能言，不能化。及生三月而微煦，然後有見。八月生齒，然後能食。三年顋合，然後能言。十有六而精通，然後能化。陰窮反陽，故陰以陽變；陽窮反陰，故陽以陰化。是以男子八月生齒，八歲而齔。女子七月生齒，七歲而齔。十有四而化。一陽一陰，奇偶相配，然後道合化成，性命之端，形於此也。’”
《大戴禮記·本命》：“分於道謂之命；形於一謂之性，化於陰陽，象形而發謂之生；化窮數盡謂之死。故命者，性之終也，則必有終矣。人生而不具者五：目無見，不能食，不能行，不能言，不能化。三月而徹盷，然後能有見；八月生齒，然後食；期而生臏，然後能行；三年暿合，然後能言；十有六情通，然後能化。陰窮反陽，陽窮反陰，是故陰以陽化，陽以陰變。故男以八月而生齒，八歲而毀齒，一陰一陽，然後成道，二八十六，然後情通，然後其施行。女七月生齒，七歲而毀，二七十四，然後化成。合於三也，小節也。中古男三十而娶，女二十而嫁，合於五也，中節也。太古男五十而室，女三十而嫁，備於三五，合於八十也。八者，維綱也，天地以發明，故聖人以合陰陽之數也。”
《説苑·辨物》：“夫天地有德，合則生氣有精矣。陰陽消息，則變化有時矣，時得而治矣，時得而化矣，時失而亂矣。是故人生而不具者五。目無見，不能食，不能行，不能言，不能施化。故三月達眼，而後能見。七月生齒，而後能食。期年生臏，而後能行。三年顖合，而後能言。十六精通，而後能施化。陰窮反陽，陽窮反陰，故陰以陽變，陽以陰變，故男八月而生齒，八歲而毀齒，二八十六而精小通。女七月而生齒，七歲而毀齒，二七十四而精化小通。不肖者，精化始至矣，而生氣感動，觸情縱欲，故反施亂化。故詩云：‘乃如之人，懷婚姻也。大無信也，不知命也。’賢者不然，精化填盈，後傷時之不可遇也，不見道端，乃陳情欲以歌。詩曰：‘静女其姝，俟我乎城隅，愛而不見，搔首踟躕。’‘瞻彼日月，遥遥我思，道之云遠，曷云能來！’急時之辭也。甚焉，故稱日月也。”
《韓詩外傳》卷一：“傳曰：天地有合，則生氣有精矣。陰陽消息，則變化有時矣。時得則治，時失則亂。故人生而不具者五：目無見，不能食，不能行，不能言，不能施化。三月微盷（舊作‘的’）而後能見。八月生齒而後能食（‘八’舊作‘七’，‘月’下有‘而’字）。期年臏（舊作‘髑’）就而後能行。三年（舊作‘腦’）合而後能言。十六精通而後能施化。陰陽相反，陰以陽變，陽以陰變。故男八月生齒，八歲而齔（舊作‘齠’）齒。十六而精化小通。女七月生齒，七歲而齔齒，十四而精化小通，是故陽以陰變，陰以陽變。故不肖者精化始具，而生氣感動，觸情縱欲，反施亂（原脱）化，是以年壽亟夭而性不長也。詩曰：‘乃如之人兮，懷婚姻也，太無信也，不知命也。’賢者不然。精氣闐溢而後傷，時不可過也。不見道端，乃陳情欲，以歌道義。詩曰：‘静女其姝，俟我乎城隅。愛而不見，搔首躊躇（舊作‘踟躕’）。’‘瞻彼日月，遥遥（舊作‘悠悠’）我思。道之云遠，曷云能來！’急時之辭也。甚焉，故稱之日月也（‘故’前原有‘是’字）。”
我們將《大戴禮記·本命》與《孔子家語·本命解》互勘：
1.《孔子家語》：“故命者，性之始也；死者，生之終也。有始則必有終矣。”《大戴》作“故命者，性之終也，則必有終矣”。兩相對比，《家語》文從字順，而《大戴》文字難以解釋。盧辯曰：“命初分於道，則是生之始也。分道則修短已定，故爲生之終，是以始舉末也。”
王聘珍曰：“命稟於有生之前，性形於受命之始，命制其性之始，即已定其終，有始必有終也。”
這些解釋都過於迂曲，難以取信，所以汪照則根據《家語》，明白説“此處脱去‘始也死者生之’及‘有始’共八字，意義遂不如《家語》之明曉”。王念孫也主張《大戴》此處有脱文。實際上，古今人讀此文，如果不抱偏見，很容易看出《家語》中的文字更爲完整可信
。
2.《大戴禮記》“徹盷”，《説苑》作“達眼”，《韓詩外傳》作“微盷”，《家語》作“微煦”。原文當依《韓詩外傳》作“微盷”，説詳下。
3.《家語》少“期而生臏，然後能行”。這一段對應上文“人生而不具者”中的“不能行”。《大戴》《説苑》《韓詩外傳》皆有此句，明顯是《家語》脱漏。
4.《大戴》：“三年暿合”之“暿”，《家語》作“顋”，《説苑》作“顖”，《韓詩》作“䪿（腦）”。學者指出，“暿”是“
”之誤
。
，亦即“囟”，指頭頂會合之處，幼兒頭頂未合，故有“三年暿合”之説。“囟”或作“顖”“
”，皆是一字。《韓詩外傳》作“䪿（腦）”是“顖”之形誤，然形雖誤，意尚存。許維遹《韓詩外傳集釋》：“《家語》‘腦’作‘顖’，（據《五行大義》引，今本誤爲“顋”）。”
可見此字各家其實亦同。惟《大戴》之誤，不知自何時。
5.《大戴禮記》“十有六情通”，《孔子家語》作“十有六而精通”，《説苑》《韓詩外傳》皆作“精通”。通觀上下文，《大戴禮記》與此處對照的有“徹盷”“生齒”“生臏”“暿合”，都是表達生理上的成熟，可證此處當爲“精通”。並且“十有六情通，然後能化”，“化”也就是生育，是否“情通”與生育的能力並没有直接關係。從這些地方都可以看出《大戴》此處應該從《家語》作“精通”。
6.《大戴》“八歲而毀齒”，《家語》作“八歲而齔”，《韓詩外傳》作“八歲而齔齒”。“齔”本訓爲“毀齒”，然而清代學者指出《後漢紀·閻后紀》《禮記·文王世子》孔穎達疏引《大戴禮記》都是“齔”，可見原本仍當作“齔”。
7.《大戴禮記》“一陰一陽，然後成道”，今置於“故男以八月而生齒，八歲而毀齒”之後。王念孫曰：“‘故男以八月而生齒，八歲而齔’，此二句本在下文‘一陰一陽，然後成道’之下，今本上下互易，則文義倒置。今依《外傳》《説苑》《家語》訂正。”
8.《大戴禮記》“然後其能施行”，“施行”，《家語》作“化”，《韓詩外傳》作“精化小通”，《説苑》作“精小通”，向宗魯注：“‘精’下，《外傳》有‘化’字。此下文亦有，當據補。”
“化”，就是“生育”的意思。《大戴》上文也有“施化”的説法，證明此處“行”是“化”形近致誤。
通過第一部分文字的對勘，我們發現除《家語》有一處文字脱漏，一處本作“顖”，《家語》《大戴》後世皆與它字相訛之外，《家語》很多地方可以修正《大戴》的文字錯誤，如“故命者，性之始也；死者，生之終也。有始則必有終矣”可正“故命者，性之終也，則必有終矣”之誤；“精通”可證“情通”之誤，“施化”可證“施行”之誤，並有一處《家語》可正《大戴》語句倒置，一處文字相同而《大戴》被改成它語。總體而言，可見《家語》版本確實要優於《大戴》。但有學者對上舉第二條有不同看法。《大戴禮記》中的“三月而徹盷，然後能有見”，在《家語》中作“及生三月而微煦，然後有見”。汪維輝認爲“煦當係盷的形近之誤，微又是徹的形近之誤”
。鄔可晶據此説，“學者們指出，《韓詩外傳》‘微盷’係《大戴禮記》‘徹盷’之誤，《家語》‘微煦’係‘徹盷’誤作‘微盷’後的進一步形訛”。並認爲“此例似可説明《家語》文本的晚出”
。恐怕並非如此。許維遹《韓詩外傳集釋》“《家語·本命解》作‘微眴’（據《五行大義》卷五引，今本‘眴’誤爲‘煦’）”
，《説文》不收“盷”字，而有“眴”字，屈守元《韓詩外傳箋疏》：“《説文·目部》：‘
，目摇也。從目，勻省聲。’隸書或不省，故作‘盷’。《玉篇·目部》：‘
，目摇也。’‘眴，同上。’是‘
’‘盷’‘眴’三字同也。”
如此，則《家語》本來作“眴”，與“盷”是同字異體。《大戴禮記》盧辯注：“盷，精也，轉視貌。‘徹’或爲‘微’也。”則《大戴禮記》可能本來也是作“微”的。但屈守元主張“徹”才是原本，其主要依據是認爲“徹”可釋爲“通”“達”，與《説苑》“達眼”之“達”意通，“眼”則是“盷”字的形誤
。然而“盷（眴）”既然釋爲“目摇”“睛轉”“轉視貌”，則其義本與表示人體器官的“眼”不同，其前固應爲副詞，而不能是動詞。“微盷（眴）”表示“眼睛微微地轉動”，如果以“徹盷（眴）”爲是，則必然要否定《説文》中的解釋，而直接把“盷（眴）”釋爲“眼”。因此，《大戴》此處可能與《家語》《韓詩外傳》一樣，本來都作“微盷（眴）”。再者，《説苑》中的“達眼”既是西漢口語，則不能那麽巧正好既是《大戴》“徹盷”的形誤，又恰與“徹盷”字意完全對應。以此爲證，恐未必可靠。退一步説，如果“微”確係“徹”之誤，《大戴》亦有作“微”者，《大戴》可以在後世的流傳中出現此類錯誤，《家語》怎麽就不會是在後世流傳中出現的錯誤呢？由此可見，想要從某一字詞的使用來證明《家語》的晚出，並没有什麽説服力。字詞訛誤是後世古籍流傳過程中的常見現象，如果不考慮到歷史上文字版本的問題，而只根據現在的版本去討論，很容易得出似是而非的結論。從乾嘉樸學大師的研究結果來看，《家語》中這段文字總體上優於《大戴》是無可置疑的。這是否有可能是後人通過對勘整理出的本子呢？畢竟刻本時代的經驗顯示，經過整理的本子優於早期本子的可能性是很大的。但是這種後起的本子勝於早期本子的情況，部分地是因爲後起的本子有更早期本子作爲參考的緣故，僅憑後人的理校很難達到整體的優越性。
以上四種文字明顯分爲兩個系統，《家語》和《大戴》屬於一個系統，而《説苑》《韓詩外傳》則屬於另一個系統。其中文字重合部分，對勘結果顯示《説苑》《韓詩外傳》的準確性要高於《家語》和《大戴》，如第二條，第三條，第四條，第五條，第六條，第八條。除了文字重合的部分，兩大系統間的差異還表現在此段開頭部分的不同以及《説苑》系統多出的“不肖者，精化始至矣，而生氣感動觸情縱欲，故反施亂化”以後的内容
。先説開頭部分。《説苑》：“夫天地有德，合則生氣有精矣。陰陽消息，則變化有時矣，時得而治矣，時得而化矣，時失而亂矣。”這段文字重點突出了天地之“合”，産生陰陽二氣，陰陽二氣的變化需要一定的“時”，“時得”則治，“時失”則亂，這和下文論述男女成長發育的過程“陰窮反陽，陽窮反陰，故陰以陽變，陽以陰變”，邏輯發展高度一致。反觀《大戴》《家語》開頭部分，在“陰陽”之外，更加運用了“道”“命”“性”等概念論述生命形成及消失的過程，這一段高度哲學化的表達，高則高矣，妙則妙矣，但從文章邏輯發展分析，與下文聯繫並不如《説苑》《韓詩》那樣緊密。“性”“命”作爲哀公所問内容，理當作爲總領全文的核心概念，但奇怪的是“性”“命”除在第一大節外，再也没有出現。而問對的内容從“本命”到“夫婦之德”到“婦德之虧”再發展到“喪服四制”，和“人之命與性何謂也？”這樣的抽象問題愈行愈遠，愈加失去了實質的聯繫。此外，“人始生而有不具者五焉”這一句是同時見於兩個版本系統類似部分的第一句，分析這一句與上文的聯結，應該作爲我們判斷兩段“開頭”哪一個更是“原配”的重要依據。這在《家語》中，上一句作“故命者，性之始也。死者，生之終也。有始則必有終矣”。在論述完人的生命的整個過程之後，轉而具體説“人始生”的情況，似乎合情合理。但我們看《説苑》，“人生而不具者五”前多“是故”二字，明確表示了與前文的邏輯關聯。前一句“陰陽消息，則變化有時矣，時得而治矣，時得而化矣，時失而亂矣。”合理地解釋了“人生而不具”五種能力的原因，是“時”的規定，必定要到一定的時刻，人才能“見”，能“食”，能“行”，能“言”，能“化”。《説苑》末尾一段，“不肖者精化始至矣，而生氣感動，觸情縱欲，故反施亂化”。這是批評“不肖者”等不到禮制規定的基礎年齡，就偷食禁果，以致傷身害性，壽祚不永，這正是上文説的“時失而亂”。以上分析可以看出，《説苑》中的文字有非常一致的邏輯發展，緊緊圍繞“陰陽”和“時”的概念來解釋男女生理成熟的過程，闡述青春期情欲萌動與禮制規定之間的衝突及其解決方案。以此，《説苑》《韓詩外傳》中的文字可能才更接近原貌，《大戴》《家語》都經過不同程度的改編。
第二大節可分爲兩大部分，第一部分如下：
《孔子家語·本命解》：“公曰：‘男子十六精通，女子十四而化，是則可以生民矣。而禮，男子三十而有室，女子二十而有夫也，豈不晚哉？’孔子曰：‘夫禮言其極，不是過也。男子二十而冠，有爲人父之端；女子十五許嫁，有適人之道。於此而往，則自婚矣。群生閉藏乎陰，而爲化育之始。故聖人因時以合偶男女，窮天數也。霜降而婦功成，嫁娶者行焉；冰泮而農桑起，婚禮而殺於此。’”
這一段文字，《大戴》所無，惟“故聖人因時以合偶男女，窮天數也”與《大戴》第一部分末尾的“故聖人以合陰陽之數也”相類。孫志祖認爲王肅增加了這一段，並且删去了《大戴》中論中古太古男女婚齡的文字，目的是爲了證明自己的經學觀點，以駁斥鄭玄的權威論述。但我們從上面的論述可以看出，《大戴》中的文字也並非原貌。《説苑》説“不肖者，精化始至矣，而生氣感動，觸情縱欲，故反施亂化”，明確批評少年男女在生理成熟之後，就迫不及待地偷行人事，違背了禮制的規定。正確的做法是在“精化填盈”之後，才結成婚姻。反觀《大戴禮記》所説“太古男五十而室，女三十而嫁，備於三五，合於八十也”，明顯是爲配合男十六，女十四的“小節”，男三十，女二十的“中節”而造出的“大節”。這種説法實在是後人自造的荒唐之言，男子五十精化已衰，根本不是婚姻的合適年齡，而在勞動力作爲重要資源的古代社會，實行五十而娶，三十而嫁的禮制，也是根本不可能的。
《大戴》中的文字雖非原本，但《家語》有目的地增加文字之嫌卻難以洗刷。“霜降而婦功成，嫁娶者行焉；冰泮而農桑起，婚禮而殺於此。”一句，《荀子·大略》有“霜降逆女，冰泮殺内（止）”
與之相類，《家語》大概就是據此。《荀子》中只是客觀敘述當時禮制或習俗的規定，而没有任何解釋，《家語》中卻有明顯的解釋與辯駁的意圖。孫志祖還指出：“《家語》既於此襲其説，又於《禮運篇》合‘男女頒爵位’上增‘冬’‘春’二字，夫合男女，非冬也，頒爵位，亦豈必春乎？”
古代禮制規定的男女成婚時間是雙方争論的重要問題。《家語·禮運》中的這節文字見於《禮記·禮運》，《禮記》中卻正好没有“冬”“春”二字，恐怕並非偶然。
郭店竹簡《六德》對於我們認識這一問題，也能起到關鍵作用：
《六德》：“知可爲者，知不可爲者，知行者，知不行者，謂之夫，以智率人多。智也者，夫德也。一與之齊，終生弗改之矣，是故夫死有主，終身不嫁，謂之婦，以信從人多也。信也者，婦德也。”
《大戴禮記·本命》：“男者任也，子者孳也，男子者，言任天地之道，如長萬物之義也。故謂之丈夫。丈者長也，夫者扶也，言長萬物也。知可爲者，知不可爲者，知可言者，知不可言者，知可行者，知不可行者。是故審倫而明其别，謂之知，所以正夫德者。女者，如也，子者，孳也，女子者，言如男子之教，而長其義理者也。故謂之婦人。婦人，伏於人也。是故無專制之義，有三從之道，在家從父，適人從夫，夫死從子，無所敢自遂也。教令不出閨門，事在饋食之間而已矣。是故女及日乎閨門之内，不百里而犇喪。事無獨爲，行無獨成之道，參知而後動，可驗而後言，宵夜行燭，宫事必量，六畜蕃於宫中，謂之信也，所以正婦德也。”
《孔子家語·本命解》：“男子者，任天道而長萬物者也。知可爲，知不可爲；知可言，知不可言；知可行，知不可行者。是故審其倫而明其别，謂之智，所以效匹夫之聽也。女子者，順男子之教而長其理者也。是故無專制之義，而有三從之道：幼從父兄，既嫁從夫，夫死從子。言無再醮之端。教令不出於閨門，事在供酒食而已。無閫外之非儀也，不越境而奔喪。事無擅爲，行無獨成，參知而後動，可驗而後言，晝不遊庭，夜行以火，所以效匹婦之德也。”
可以看出，三段文字繁簡差異很大，但是中心極爲明確，都是論述“夫德”“婦德”。《六德》共論述了君臣、父子、夫婦三對倫理關係，對應的德目爲：義忠、聖仁、智信，引用的這段文字是其中“夫婦”一節，認爲夫德爲“智”，婦德爲“信”。《禮記·郊特牲》也有與《六德》相對應的文字：“信，事人也。信，婦德也。一與之齊，終身不改，故夫死不嫁。……出乎大門而先，男帥女，女從男，夫婦之義由此始也。婦人，從人者也。幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。夫也者，夫也。夫也者，以知帥人者也。”
從文字而言，《郊特牲》與竹簡《六德》的相似度要高於《大戴禮記》和《家語》，但是論述的順序不同，中間多出其他文字，而且少了“知也者，夫德也”一句，因此不具有《六德》“夫德智”“婦德信”的鮮明對照關係。同時又用“夫也者，以知帥人者也”和“婦人，從人者也”來解釋“出乎大門而先，男帥女，女從男”。《郊特牲》的性質，前人多有論列，認爲係編輯零散章句而成。如王夢鷗認爲“章節雜錯，有説義之詞，有訓故之語，頗似西漢經師所爲《禮經》章句之散策而匯輯爲一篇者”
。他説其中材料是西漢經師所爲章句，現在看來恐怕並非如此，而應該有更古老的源流。但他點出《郊特牲》匯輯章句散策的性質，則是準確的。《郊特牲》並表現出强烈的闡釋色彩，在告訴新娘要“直信”的時候就説“信，事人也”；在説到親迎男先於女時，就説“剛柔之義”；在説到男方要帶着禮物相見，用尊敬來表示男女間的差别時，就説“男女有别，然後父子親……”；在説到新郎要親自駕車的時候，就説“敬而親之，先王之所以得天下也”；在説到從女家出來時要男在前，女在後時，就説“男帥女，女從男，夫婦之義由此始也”。無不顯示出引用經典解釋婚禮進程，以注入義理内涵的痕跡。這經典是什麽？很可能就是《六德》。
《大戴》和《家語》的文字改變較多，但“夫德”“婦德”的對照關係與《六德》一致，同時《家語》缺少婦德爲“信”的明確提示。《六德》中的“信”更接近於“貞潔”，把“信”和婦德相聯繫，應該是戰國時期比較普遍的觀念
。在《六德》中“帥”與“從”是夫婦之“職”，重要性次於作爲夫婦之“德”的“智”與“信”。《郊特牲》把《六德》中的“一從”（從夫），變成“三從”，從强調妻子對丈夫的忠貞順從轉變到强調女性對包括父兄、丈夫、嫡長子在内的全部男性家長的服從，表現出明顯的觀念變遷。《大戴》和《家語》的文字雖然保留了“謂之信也”的説法，但“三從”之説與《郊特牲》一致，重心仍然是“婦人，伏於人也。是故無專制之義……”，强調婦女要“順從”。鄭玄注《禮記·昏義》謂“婦德，貞順也”。“貞”與“順”固然都是建立在“男尊女卑”之上的觀念，但在中國古代“貞”比“順”顯然是更爲重要而基礎的婦女品德要求，這從人們對“淫婦”的批評遠比“悍婦”嚴重就可看出。從《六德》到《郊特牲》《大戴禮記》《孔子家語》存在一個歷時性的觀念變化，並且文字更爲豐富，這説明《郊特牲》《大戴》和《家語》中的文字年代都較晚
。
古書篇章組合本來極爲靈活，“章”也經常適應編者需求而作相應改動，但這主要限於文字的豐富。《家語》中這一部分文字明顯分爲前後兩段，但前後兩段並不構成結構緊密的一章，後面一段見於多種文獻，前面一段則没有整體相似的文字可資對照，這表明前一段很可能爲後來所“增加”。這也可以從哀公和孔子的問對中表現出來。魯哀公共有兩次發問。一次問：“人之命與性何謂也？”孔子的回答雖然涉及命與性，但如果除去魯哀公的發問，其内容仍然完整不受影響，這表明是先有了“答”的部分，然後再根據“答”而擬寫了“問”。而第二次發問：“而禮男子三十而有室，女子二十而有夫也，豈不晚哉？”孔子回答：“夫禮言其極，不是過也。”“禮”指的就是“男子三十而有室，女子二十而有夫也”。如果没有魯哀公的“問”，孔子的回答就根本無法理解，表明這一段是和魯哀公問是同時加上去的，並非《家語》所據“底本”固有的内容。
“喪服四制”一節在《家語·本命解》和《大戴·本命》中與上下文聯繫甚遠，與文章主體部分相脱節，《大戴禮記》把“喪服四制”放在第二節，隔斷了第一節與第三節的聯繫。《孔子家語》把它放在最末，顯然是看到了《大戴》這種章節安排的不合理。但是我們仍然應當指出，各節的邏輯聯繫只是相對的，並不能因爲《孔子家語》章節安排的相對合理，就認爲其文本更爲原始。相反，《大戴禮記》全篇没有敘述人的出場，在這種作者直接陳述的文體中，“篇”是彙編“章”而成，篇中章節聯繫因而不够明顯的例子很多，没有聯繫的章竄入有聯繫的幾章中的情況也很常見。但《孔子家語》的情況顯然並不一樣，因爲全文記載的是魯哀公問孔子答的事蹟，在這種對話中，其内容必須要隨對話情境中的邏輯秩序而開展。所以最合理的解釋是，《本命解》爲編織成一篇魯哀公與孔子問對的“實録”，對其中零散的章節作了一定的處理，把離主題最遠的“總論禮”和“大罪有五”兩節，一節删去，一節編入《五刑解》，《喪服四制》一節文字較多，比較難以處理，所以放在最後。同時我們也可以看出“大罪有五”在編入《五刑解》中冉有和孔子問對的最末，也仍然和上文不能完美銜接
。
《禮記·喪服四制》一篇相當於《大戴》《家語》中的“喪服四制”一節，但文字增出很多。最近海昏侯墓簡牘中也發現了《喪服四制》一篇，這是《禮記》編定之前的文獻，雖然圖版及釋文尚未發表，但憑此我們至少可以判斷，《喪服四制》在《禮記》編定之前，確曾單獨作爲一篇廣泛流行
。但是作爲單篇的《禮記·喪服四制》是否就比《孔子家語》和《大戴禮記》中作爲一篇的組成部分的“喪服四制”更爲原始呢？寧鎮疆先生的研究認爲，《大戴》《家語》中這一節内容更是原貌，《禮記》中的版本則可能經過較大修改以及大量注語、按語的混入。他又比較了《家語》和《大戴》，認爲“雖然《大戴》與《家語》之‘喪服四制’節總體上更接近，但並不盡同，這顯示《家語》也是有獨立來源的，並非於二戴間巧於抉擇，其‘别本’的價值是應該得到確認的”
。
對於“喪服四制”開頭部分的討論，寧鎮疆認爲《禮記·喪服四制》的開頭與大戴本一樣，“給人的感覺都是過於空泛，和後面的‘四制’缺少聯繫，近乎東拉西扯”。因此他認爲這一節的開頭原本就應該像《孔子家語·本命解》裏一樣，只有“孔子曰，禮之所以象五行也，其義四時也”這一句。這一句的内涵，在《家語》的下文中其實有隱含的解釋，通過《喪服四制》我們知道，所謂“其義四時”是與“仁義禮智”相配。禮與五行究竟如何相配，《家語》中也有體現。馬王堆帛書和郭店竹簡中的《五行篇》，向我們揭示了子思、孟子“按往舊造説”的“五行”，其實是“仁義禮智聖”五種“德之行”。而《家語》最後一句恰好是“聖人因殺以制節也”，與“仁義禮智”組合在一起，正是思孟學派所説的“五行”。這提示我們“喪服四制”初始的創作年代可能很早，在孟子時代或之前就已存在。
郭店簡《六德》：“門内之治恩掩義，門外之治義斬恩”，類似表達又見於郭店簡《性自命出》與上博簡《性情論》，郭沂先生定《性自命出》爲“門内之治欲其婉也，門外之治欲其制也”
。上博簡作“門内之治欲其逸也，門外之治欲其折也”。“折”“制”“斬”，其意皆可以互訓，“掩”“婉”“逸”也當相近。可見這一句的後半部分具有固定的表達，即便用字不同，其意義仍然保留，延續。這在大小戴記中也高度相似，皆作“門内之治恩掩義，門外之治義斷恩”，“斷”與“斬”可以互訓。但這在《孔子家語》中卻變成了“門内之治恩掩義，門外之治義掩恩”。把本來相對的“掩”和“斬（斷）”，改成了相同的兩個“掩”。這種改寫欲使上下句更加整齊一致，但同時表現出對這一早期“公言”的淡漠無知。“公言”雖然不能納入嚴格的互見範圍，但它是一種知識傳統中形成的固定表達，反映的是同一文化背景下的公共知識基礎。《家語》中的這種改寫，很可能是出自更晚的時代。如何解釋這種背反的現象，我們期待海昏侯墓竹簡《喪服四制》的早日發表爲我們的研究帶來新的突破。
通過以上分析，可以發現《家語·本命解》的四個部分在先秦都獨立流傳，或者從屬於其他文獻。除了《大戴禮記·本命》以外，其第一、二、四部分分别可與《説苑·辨物》及《韓詩外傳》卷一、郭店簡《六德》及《禮記·郊特牲》《禮記·喪服四制》等相關文獻參證。這説明四個不同部分彙集在一起，應當是比較晚期的事情。《大戴禮記·本命》中，這些零散的段落雖然被集中在一篇之中，但編者並未將其視爲完整的一篇。《家語》設置了魯哀公與孔子問對的情景，使之成爲表面上完整的一篇文獻，顯示出明顯的後代性。但同時我們發現，《家語》在文字上有諸多可以修正《大戴》之處——當然也存在比較晚期的改寫，聯繫寧鎮疆先生對“喪服四制”的意見，《家語》不會直接抄自《大戴》。但同時也應當注意：《大戴》也並非抄自《家語》，因爲《家語》中哀公與孔子的問對是其他互見文獻都没有的，其各章的順序也與《家語》不盡相同。我們不能想象《大戴》的編者不僅删去了魯哀公與孔子的問對，還會笨到把一篇完整的文章，拆分成幾大部分，並搞亂了順序。
一個最合理的結論是《家語》和《大戴》之間並無直接的承襲，它們有共同的來源——古本《本命》。我們知道，先秦古書通常是以“篇”爲基本單位流傳的，不同的“篇”可以經過改編而進入不同的“書”中。這些經過改編的“篇”已不同於原來的“篇”，但各自又保留了原本的一些屬性。《家語·本命解》和《大戴·本命》顯然就是這樣的關係。古本《本命》是集合了散見他書的章節而成，《大戴》與《家語》根據自己的需要對之作了相應修改，《大戴》主要遺傳了其章節順序，但又有一些改寫。《家語》主要遺傳了其中一些具體文字表達，同時也有重大改寫，最重要的就是第二大節“夫婦之德”的第一部分文字，因爲他們直接證明了王肅的經學觀點，出自王肅及其弟子孔猛之手的嫌疑很大。因此《家語·本命解》並非孔子言行的實録，不能作爲研究孔子本人思想的史料使用。
李學勤先生認爲“今傳本古文《尚書》《孔叢子》《家語》，很可能陸續成於孔安國、孔僖、孔季彦、孔猛等孔氏學者之手，有着很長的編纂、改動、增補的過程”
。寧鎮疆先生也認爲：“這些整理和重組一方面非常具有系統性，另一方面又非常突出對孔子的尊崇和維護，這與今本《家語》後附孔安國序中所講孔氏整理《家語》的初衷和若干細節大致是相合的。這表明孔序所言今本《家語》源出孔安國整理，大體可信。”
如果他們的意見是正確的，那麽今本《孔子家語》可能至少經歷了兩次重大的整理。筆者曾詳檢《家語》，發現除《七十二弟子解》一篇專記孔門弟子，因而不必要每則記載都要與孔子相關外，整部《家語》中只有《顔回篇》“仲孫何忌問於顔回”一章五十多字的内容與孔子没有直接關係。然而其中“一言而有益於仁，莫如恕”一句與《論語》中“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎……’”有明顯的聯繫。或許這裏是顔回暗引孔子之語來回答仲孫何忌？無論怎樣，這不影響我們作出這樣一個判斷：《孔子家語》是一部關於孔子的言論彙編。因此與《家語》的互見文獻相比，《家語》常常多出明確表示材料與孔子關聯的字句。王肅作《聖證論》駁難鄭玄，皮錫瑞認爲“聖證”就是“取證於聖人之言”的意思，似乎認爲這種把原始文獻跟孔子扯上關係的工作是王肅所爲。從上文對第二大節的分析可以看出增加孔子與魯哀公問對的背景與佐證王肅經學觀點的文字是同時加上去的，這一點證明王肅確有可能做了編織聖人之言的工作。但是《家語》中還存在大量並不表現明顯經學觀點的同類改造，其意圖只是“尊崇和維護”孔子，從這種動機來看，這樣龐雜而烦瑣的工作主要出自孔氏後人的可能性較大。
王肅及其弟子孔猛所作的工作，主要就是在已有孔子之言的情況下增加一些文字來證明自己的經學觀點。王肅同時代的鄭玄後學馬昭已經説“《家語》，王肅所增加”。馬昭是王肅主要的論戰對手，對於禮學也有很深造詣，《孔子家語》和《禮記》《大戴禮記》等書的重合以及相互間的差異，他不會没有認識。他所説的“增加”，其實正是指此而言。有學者認爲馬昭所説“增加”是對二十七卷的“漢志本”增加十七篇成爲今本《孔子家語》。其實《家語》既爲鄭玄所未見，可能在鄭玄之前已經流傳很少了，馬昭恐怕也不得見“漢志本”，而只能根據互見的古書來推測王肅注本的《孔子家語》經過了王氏的“增加”。所以他所説的“增加”並非指篇數的增加，而應當是文字的增加。
寧鎮疆先生似乎有否定王肅篡改原文的傾向，主要依據是認爲王肅的經學觀點比鄭玄更有説服力，王肅的學説有很多古書可以證明，没有必要去作假。他又考察了王肅在駁鄭時所列的證據，《家語》往往在最後，並非王肅所依據的主要證據
。這種觀點頗有“後見之明”的意味，考慮王肅有無作假的動機，應當從王肅當時的歷史環境去看，而不應從現代人的“超越立場”去做評判。一種新的觀點或學説所面對的不僅是對其説服力的考驗，很多時候主要是來自“權威”的壓力。我們可以反問，如果没有鄭學權威的强大壓力，王肅何以要“取證於聖人之言”，來與鄭玄“爲難”？將《家語》材料列在證據的後面，並非因爲它不重要，相反是因爲它太重要了，如果一上來就把最重要的證據拋出去，下面還有舉證的必要嗎？《聖證論》裏除《家語》以外的其他材料都極常見，如果僅憑這些材料就可以駁倒鄭玄的話，兩千年來又怎會生出這麽多經學紛争？可見《家語》正是在當時諸家各持己見，互不相下的論争困境中，王肅所發現的至寶。只有這樣，我們才能理解《家語》王肅序中面對世人不解所發出的“予豈好難哉？予不得已也”的無奈。
（作者單位：曲阜師範大學歷史文化學院）