《儒家典籍与思想研究（第12辑）》

·儒藏講壇（第六期） ·

儒家典籍與思想研究（第十二輯）
北京大學出版社，2020年6月

日本思想家對中國儒學的受容與轉化：從伊藤仁齋到三島由紀夫

張崑將

主講人：臺灣師範大學東亞學系　張崑將教授

主持人：北京大學《儒藏》編纂與研究中心　李暢然副研究員

時間：2019年5月30日

地點：北京大學紅二樓

主持人：各位老師、同學，歡迎參加北大《儒藏》中心主辦的“儒藏講壇”第六期活動。這一期我們請到了來自臺灣師範大學的張崑將教授爲我們開講。張教授長期致力於日本儒學以及相關思想史的研究工作，對於德川思想史也有深入的分析與洞察，其研究主要聚焦於陽明學與武士道、古義學、朱子學等，已有十餘本相關專著，研究成果非常卓著。相比之下，北京大學雖然也開設了相關内容的本科生課程，但總體而言大陸研究的起步仍舊較晚，而在臺灣地區，以黄俊傑、張崑將爲代表的學者從二十世紀九十年代至今已積累了許多優秀的研究成果。張教授非常注重學術的動態研究，不局限於静態的描述。下面有請張教授做講座。

主講人：感謝主持人，感謝甘老師和北京大學《儒藏》編纂與研究中心的邀請。我今天演講的題目是：“日本思想家對中國儒學的受容與轉化：從伊藤仁齋到三島由紀夫”。

一、前言：思想文化交流的“脈絡性轉换”

本文所謂的“脈絡性轉换”之定義，是指將異地傳入的文本、思想、法政制度或經貿規範加以“去脈絡化”，再予以“再脈絡化”於本國情境之中，以融入於本國的文化風土或政經制度之中。職是之故，只要有“本源”與“派生”之關係，就有可能失去脈絡而有“橘逾淮爲枳”的轉换現象，不再是原滋原味。日本在近代以前，接受外來的文化主要還是從中國傳來的各種文化與思想，但在吸收與轉换過程中，相較於緊鄰中國大陸的朝鮮半島，因隔着一層海洋，有如丸山真男（1914—1996）所言的“洪水文化”與“滴水文化”之别。即便目前處於一個新的轉折期的日本而言，無論是從“平成”到“令和”的新年號，還是從“福澤諭吉”到“澀澤榮一”的新鈔票，都無法避開“中國因素”，而其背後所包含的脈絡性轉换的意義，均涉及本文關懷的課題，也就是日本文化的特殊思維方式。

本文緊扣儒學在日本是如何地被“脈絡性轉换”，成爲日本儒學的特色，時間跨越江户時期到近現代。江户時代古學派是以具有代表性的兩大思想家伊藤仁齋與荻生徂徠爲代表；明治維新以後，因陽明學成爲顯學，故陽明學派則以熱衷鼓吹陽明學的井上哲次郎與高瀨武次郎爲代表，並延伸到以激烈行動的三島由紀夫爲代表。藉着以上幾位代表性的思想家，一窺日本儒學的思維特色。

二、古學派反對仁學的普遍義理：伊藤仁齋與荻生徂徠

日本古學派中的健將，代表古義學派的伊藤仁齋（1627—1705）與創立古文辭學派的荻生徂徠（1666—1728），本節企圖從他們在吸收儒學普世價值理念的“仁”之核心價值理念時，卻一致“反對仁德的普遍義理”，從他們所産生的抗拒或反感，特别是對宋代理學的排斥，窺探日本古學派重視的特殊性思維方式。

先就古學派“反對仁德的普遍義理”而言，如所周知，古學派主要反對宋儒思想而立論，對於宋儒“仁總攝諸德”之概念，仁齋、徂徠皆持反對意見。宋儒程明道所説“仁者渾然與物同體”以及伊川所説“仁者以天地萬物爲一體” ，要培養這種宏偉的“仁德”境界，不免令人有無法攀越之感，即連朱子也對此態度頗有保留，《語類》卷六載：或謂：無私欲是仁。或曰：與天地萬物爲一體是仁。曰：“無私，是仁之前事；與天地萬物爲一體，是仁之後事。惟無私，然後仁；惟仁，然後與天地萬物爲一體。要在二者之間識得畢竟仁是甚模樣。欲曉得仁名義，須并‘義、禮、智’三字看。欲真個見得仁底模樣，須是從‘克己復禮’做工夫去。……聖人都不説破，在學者以身體之而已矣。” 按朱子的態度，仁者要達到“與天地萬物爲一體”的境界，仍應從去私欲着手，故重克己復禮的功夫，錢穆先生即言：“朱子不喜二程言仁者與物同體，以及仁者以天地萬物爲一體之説。” 朱子之所以“不喜”，是因認爲應有一套功夫程序，必先“惟無私，然後仁；惟仁，然後與天地萬物爲一體”，二程不説破，朱子説破而已，不過，朱子立場仍然不反對“仁”可以達到與天地爲一體的超越境界。明代中期的王陽明更進一步説：“明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物爲一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。” 陽明對於仁者的態度更有深層的一種超越狀態。

走實學路綫的仁齋和徂徠，都反對宋儒以“仁者以天地萬物爲一體”的宏偉命題，只强調“仁”充其量只是一德而已，仁齋即反對宋儒專謂仁兼義禮智三者之説。雖言“仁之爲德最大”，但又説：“仁之成德，不可以一德盡之。” 反對程子“仁者以天地萬物爲一體”之説，認爲宋儒那種境界，連堯舜亦不能如此，只能“口可言而身不可行”，不能落實的結果，便與墨氏兼愛、佛氏以三界衆生爲己子之説同出一轍，故仁齋認爲君子不道“仁者以天地萬物爲一體”。

古文辭學的開宗者荻生徂徠則更進一步反對仁包四德的命題，他認知的“德”，是取自《尚書·虞夏書》的“九德”，以及《周官》“六德”的諸“德”，他説：“德者，己之德也。德人人殊，故以其性所近而成焉，虞書九德（《尚書·皋陶謨》），周官六德（《周禮·大司徒》），可以見已。” 德既有“九德”“六德”之衆，故“仁有所不及，於是衆德輔之” “仁”德既不可脱離衆德而獨成，亦不可只專言“仁”德含攝衆德。 “仁”“義”“禮”“智”等諸德處於相輔相成的對待地位，而且不只這四德如此。徂徠既主張“仁”只是一德，當然也反對孟子的“仁義並言”以及宋儒欲以“仁”盡一切的説法，他説：

然仁義並言，而人由是小矣，安在其爲大德乎。宋儒又欲合二者之異，乃造專言偏言之目，專言足以盡一切，偏言足以與衆德對立，庶足以孔孟之教並行而不相悖也，是其理學之説。……急欲以仁盡一切，是以不得不跳而之理。而究其説，乃不過浮屠法身遍一切之歸，悲哉！

故徂徠反對“仁義”總包了所有德行，認爲既可專言總包一切，也可偏言和其他衆德相對立，强調“仁”是無法盡一切之德。

“仁”無法盡全德，這是徂徠在思想上與宋儒對抗的關鍵處。但不意味徂徠不重視“仁”德，他認爲“仁”德是聯繫先王之“道”的橋樑。“道”“德”之分際，在徂徠學説界綫相當清楚，不容混淆。因此之故，徂徠批判宋儒以及仁齋未區分“道”“德”二字，徂徠説：

道也，非性亦非德。漢儒宋儒以爲性，非也。仁齋先生以爲德，亦非也。天理之節文，人事之儀則，宋儒既以天理人欲立説，亦能知禮之爲先王之所作，而欲引之於性……其失乃在不識體用之非古言也。

這裏徂徠揭示出“道也，非性亦非德”，突顯“道”的絶對性，説：“道者，統名也。”故宋儒欲引之爲性，以突出“仁”爲人性之最，仁齋則以“道”爲“德”，亦特重“仁”德，同樣不脱宋儒舊套，這是徂徠之所以一再强調釐清“道”“德”二分之理由。

總之，經過日本古學派如此細密地解剖儒學的道德單位，我們發現古學派一致反對“仁總攝諸德”“仁盡一切”“仁者以天地萬物爲一體”“仁德不可與人性相混説”等等思維，“仁”這個從孟子以降到宋儒所凸顯的普世價值理念的理學之高度與深度，均進不到古學派儒者的實學主張中，“仁”只能是具體可見的、可做出來的行爲，不太强調看不見、抽象的内在心理動機甚至超越到宇宙論的論理。由此更可窺不論是仁齋或是徂徠對管仲是否仁者的討論中，一致認爲管仲是仁者，仁齋稱“管仲之仁”同於“聖人之仁”，徂徠更以“安天下之功”定義“仁”，二者均不約而同地稱讚管仲的濟世安民的仁德之功，讓我們看到古學派重視“事功”面向的實學特色。

古學派在日本江户時期堪稱是相當流行的學派，仁齋講學四十年，門弟子達二千餘人，蔚然成爲一大學派，其五子皆繼承家學，發揚仁齋所謂的“古學”，其中以長子伊藤東涯最秀，廣博經學制度，亦通本草，使其家聲益廣。戰前栗田元次即在其《江户時代史》中説：“從元禄中期（約1695）至正德年間（1715），學者佔天下十之七” ，古義學派儼然成爲當時德川幕府中期的大學派。荻生徂徠的古文辭學派，則繼踵其後，自講學以來，從學者門庭若市，所謂的“蘐園八子”——太宰春臺（1680—1747）、服部南郭（1683—1759）、安藤東野（1683—1719）、山縣周南（1687—1752）、平野金華（1688—1732）、高野蘭亭（1707—1757）、宇佐美灊水（1713—1776）等皆成爲德川中期有名的儒者，形成徂徠學派的中堅羽翼，自享保以後至天明年間（1716—1781），支配了數十年間的學界，朱子學者那波魯堂（1727—1789）稱當時徂徠學“世人喜其説而習之，信之如狂” ，學者井上哲次郎這樣稱徂徠學的盛況：“其豪邁卓識，雄文宏詞，籠蓋一世，門人服部南郭、太宰春臺、山縣周南、安藤東野、平野金華之徒，從而又鼓盪之。弟子大進，聲號藉甚，震撼一世。於是，一時從貴紳公子及藩國之名士，乃至閭巷之處世及緇徒，求奔趨走謁，唯恐人後，甚至得一字之褒貶以成其毀譽。如此，而海内翕然，風靡影從，文藝爲之一新。” 古學派如此風起雲湧，威脅到官方朱子學的地位，遂有1790年開始於寬政期間實施的“異學之禁”。由此略窺，古學派這種將仁德思想特殊化的結果，不僅無法接受宋代以後理學的詮釋，也衍生出不能苟同或是反對孟子的“性善論”“王霸論”的核心價值理念，换言之，内聖之學的心性論難以進入日本知識人的普遍心靈中，更讓我們觀察到仁的核心價值理念在日本有進一步特殊化、具體化的思維傾向。

三、陽明學的日本化：從井上哲次郎到三島由紀夫

陽明學在江户時代初期由中江藤樹（1608—1648）開始傳播，經過弟子熊澤蕃山（1619—1691）的繼承，到中期三輪執齋（1669—1744）的推廣，若與當時朱子學派、古學派、折中學派相較而言，確實並非顯學，甚至要説他是一個鮮明的學派都成問題。不過，到了幕末，隨着政治與經濟的動盪不安，人心浮動，陽明學乃蔚爲風潮，因而日本學者野口武彦甚至説：“幕末的思想史上，可説是陽明學的季節。” 筆者過去曾經緊扣“孝”的核心理念，分析江户時代陽明學從中江藤樹到幕末的大鹽中齋（1793—1837）的思想中，帶有宗教性且神道化的傾向。明治維新以後，陽明學依然魅力不減，甚至成爲政界、軍界、教育界、財界的熱門讀物，本節擬緊扣明治維新後鼓吹陽明學不遺餘力的兩位學者井上哲次郎（1855—1944）與高瀨武次郎（1868—1950）如何詮釋陽明學，使得陽明學一步步日本化的過程。

由于明治維新以後的功臣多來自於下層武士，並且多喜愛陽明學，並且活躍於維新政府的軍界、政界，即使警界亦多有陽明學躬行實踐的修養教本。换言之，維新初期的軍界與政界人物之間根本無法區分，因維新功臣本身就是軍事人物，其中與維新功臣的故鄉薩摩藩與長州藩息息相關，而這些功臣們當時即被譽爲武士道的傳奇人物。例如明治維新長州藩奇兵隊長高杉晉作（1839—1867）所帶領的奇兵隊本身就有平民轉换武士身份的軍隊特質，有吉田松陰（1830—1859）倡議“草莽崛起”的身份昇進意識，嘗以自提“王學振興聖學新，古今難説遂沈湮，唯能信得良知學，即是羲皇以上人”之詩自勉，視陽明學爲革命動力之學。又，長州藩的支藩岩國藩知名陽明學者東澤瀉（1832—1891），日後成爲陸軍大將的男爵長谷川好道（1850—1924）亦曾師事之，澤瀉其子東敬治（正堂1860—1935）亦鼓吹陽明學不遺餘力。

陽明學在維新後之所以令人注目，最關鍵還是維新第一功臣西鄉隆盛（1828—1877）及維新三傑之一的大久保利通（1830—1878），乃至以後日俄戰争的元帥東鄉平八郎（1848—1934），他們都是薩摩藩下級武士出身。西鄉被譽爲“偉大武士”，東鄉被封爲“戰神”，兩者皆出身薩摩藩，二者又深喜陽明學，具有這樣軍事武功的形象實是陽明學在明治維新後成爲一股風潮之主因，即連中國人都可感受到，例如晚清官員陳鴻年赴日考察時注意到日本的尚武精神與陽明學的關係，他在1905年參觀上野公園博物館時，於園門見西鄉隆盛牽犬銅像，乃加上説明：“園門有西鄉隆盛銅像，牽犬昂視，英姿颯然。彼邦尊爲豪傑，人人崇拜。此次勝俄之海軍大將東鄉平八郎，亦出其門下，傳習陽明之學者也。” 復在公使館中與審計局主事工藤一紀筆談時，工藤筆言：“日本武士道合乎王陽明，純乎天理之言。” 由此可見，西鄉與東鄉熱愛陽明學是明治時代人的共識。

特别的是，甲午戰争到日俄戰争前後，日本出現東西兩大陽明學會，一是1896年“東京陽明學會”成立，由幕末陽明學者東澤瀉後人東敬治主持；一是1907年6月在大阪由自稱私淑大鹽中齋之後學石崎東國創設“洗心洞學會”，翌年12月改爲“大阪陽明學會”。以上兩個陽明學會均發行相關的陽明學雜誌。東京陽明學會比較傾向國家主義，大阪陽明學會傾向社會主義。本文則緊扣帶有右派色彩的國家主義的陽明學——即“東京陽明學會”，其有東京帝國大學井上哲次郎（1855—1944）及京都帝國大學高瀨武次郎的支持，經常可見兩人撰寫的文章，高瀨武次郎更在1928年擔任過昭和天皇的經筵講官。高瀨武次郎在1898年即出版《日本之陽明學》，由吉本襄的鐵華書院爲其出版，井上哲次郎爲之寫序。接着井上哲次郎在1900年出版的《日本陽明學派之哲學》比《日本古學派之哲學》（1902）及《日本朱子學派之哲學》（1906）出版的年代都還早，可以説是學者代表的指標人物。梁啓超在1898年戊戌變法失敗後，逃亡日本的同時，正逢高瀨武次郎出版《日本之陽明學》、井上哲次郎出版《日本陽明學派之哲學》的期間，當時正是日本知識界大力鼓吹陽明學的時期，故梁啓超相當留心明治知識分子與陽明學的關係。日後中國維新與革命人物無不受此波陽明學風潮影響。

根據井上哲次郎的説法，西鄉相當敬服當時的陽明學者春日潛庵（1811—1878），令其弟西鄉小兵衛以及門下弟子十餘人就學於潛安。同時西鄉也手抄幕末陽明學者佐藤一齋（1772—1859）的《言志録》百條隨側在身。至於東鄉平八郎則師事西鄉小兵衛，在横山健堂所著《陽明學と大將東鄉》一文中這樣敘述東鄉與陽明學的關係：“東鄉的老師西鄉小兵衛的陽明學，根源於大西鄉，受春日潛庵的提撕，潛庵係幕末維新大放異彩的陽明學者，大西鄉尊敬潛庵而無法向之從學，乃遣小兵衛代爲師事之，則東鄉透過大西鄉之志、潛庵之學以及小兵衛之手，必定受其感化。” 這段敘述似乎將東鄉描繪成薩摩藩士吸收陽明學的集大成者，主要也是因東鄉的父兄及師事的小西鄉都有濃厚的陽明學色彩，深刻地影響着東鄉少年時期的精神修養。

陽明學在維新後的日本被吹捧，除了井上哲次郎，另一高瀨武次郎也與此息息相關。高瀨特有《日本之陽明學》即首揭中日陽明學發展的不同，他説：

大凡陽明學含有二元素，曰事業的，曰枯禪的是也。得枯禪之元素，以亡國家，得事業之元素，以興國家。而彼我兩國之王學者，各得其一，以遺實力也。﹝……﹞故聞支那之陽明學者，至直聯想枯禪虚老、放蕩狂逸。故吾人斷之曰：支那王學者，得其枯禪的元素，而遺其事業之元素。反之我邦陽明學，其特色是出於一種活動性之事業家，由藤樹之大孝、蕃山之經綸、執齋之薰化、中齋之獻身事業，乃至維新諸豪傑的震天動地之偉業，皆無非王學之賚也。相對於彼支那墮落之陽明學派，我邦陽明學帶有凜然之一種生氣，使懦夫立志、頑夫能廉之風。

姑且不論高瀨上述强行兩分中日陽明學性格的過度主觀，此論在日後許多鼓吹陽明學的日本學者乃至中國維新或革命人物的既定印象中，幾成定論，使得王學左派背負長期枯禪、重視頓悟、蔑視人倫或不顧經國事業的流弊，也顯露出陽明學在日本只能朝“右派”的國家主義方向發展。

高瀨武次郎處於日本國勢如日中天時期，急欲凸顯右派的陽明學。他並從“精神修養”的觀點强調出版此書的宗旨：

方今我邦奎運隆盛，教育事業固既備矣，然所重在智育，不在陶冶品性，以讀書登第爲教育之能事，識者雖深爲所歎，然矯正固非容易之業，縱偶有具眼之士講救濟之策，似未能奏其功。陽明學簡易直截之學也，由其簡易，故易入，因其直截，故易行。易入，故入而無不得者，以陽明學爲最，特精神之修養、人物之鎔鑄，乃陽明學之長所也。

由上可知，高瀨之所以將陽明學推尊到精神修養的最佳學説，乃看中陽明學説及日本陽明學的典範人物，展現最具有陽明學“簡易直截”的行動精神，足可作爲培育年輕人精神修養、提昇人格氣質、英勇奮起的最佳學説與友伴。陽明的“簡易直截”論幾乎成爲日本武士或軍事學者推崇的學説，日本近代海軍建立者勝海舟（1823—1899）以下的言論經常被引用：“孟子以來之大賢，（陽明之）致良知之説及知行合一之論，在哲學界必然大放異彩，即使在詩書等的末枝上，也有其獨特之妙。其文章在唐宋八家以外，自飄一旗幟。西鄉南洲等也感服此人之學識與德行，平生大力私淑。吾以爲陽明學整體的學風，因其簡易直截，最適合我國民之氣度。” 值得讓我們注意的是勝海舟後半段的説法“因其簡易直截，最適合我國民之氣度”，此點不可匆匆看過。“簡易直截”學説爲何“最適合我國民之氣度”？這裏不僅涉及符合軍人武德的行動直接性，背後也潛藏着近代學者刻意聯結而使陽明學符合日本神道的忠義信仰，以下論述之。

戰前遠藤隆吉著有《詔勅と日本人の精神》，其中有一章特論“簡易直截的道德”，如是説明軍人勅諭需要這種簡易直截之道：

我日本之道德極爲簡單明瞭，即以對天子盡忠義爲其根本道德。當然，以天子之心爲心時，即勢必重視《教育勅語》，勢必對軍隊强化重視勅諭，此即呈現出對天皇的思召，直接支配日本人之精神，敬守這個精神即知忠義的一端。對於《教育勅語》，舉凡日常百般的倫理，無所遺漏，對之實行即得來社會的泰平、國家的富强，對於軍隊的勅諭，最可鞏固軍人的精神，由此得以在陸軍海軍上征服諸外國。此即勅諭不可不直接支配吾人之精神。道德極爲簡單，極爲明瞭。

如人所知，明治時代有兩大攸關國體精神的勅諭，一是《軍人勅諭》，頒佈於1882年；一是《教育勅語》，頒佈於1890年。前者針對特殊性的軍人，後者强化全國國民，無非要求舉國上下都要籠罩在“忠義”或“忠孝一體”的國體論上。兩大勅語可謂配合無間，將日本的軍人與臣民之間聯結成“忠孝一體”的同一忠誠度上，展現“全民皆臣民”，也是一種“全民皆兵”的軍國主義特色。至於爲何可以如此聯結“天皇”與“國家”？關鍵在於“萬世一系”的天皇體制，因這個“萬世一系”體制將“天皇”“神道”與“日本國”連成密不可分的三位一體性質，全世界堪稱只有日本皇室具有這樣“自然”（也可説“不自然”）結合“國家”與“神話”從古至今聯結一體的民族國家結構。由此背景，我們更可明白以上引文所説“簡易直截”之道就是對天皇盡忠義之道，《軍人勅諭》的頒佈對日本天皇有神格化的作用，之後《教育勅語》更實施到全國臣民身上。陽明學説也提倡“簡易直截”，但根本目的在於覺察是否違背“良知本體”，如今卻在國家主義色彩濃厚的氛圍下，學者用有色的眼光，脈絡性地將“良知本體”轉换成“日本國體”，即對天皇盡忠義的國體。以下陽明學爲何成爲與神道學合一的説法，更可説明這個陽明學被脈絡性地轉化爲神道學的附庸。最關鍵的人物還是井上哲次郎。

以上高瀨揭櫫王陽明及其陽明學作爲青年立志的典範人物及精神修養最佳學説，井上哲次郎則在1900年出版的《日本陽明學派之哲學》之序言中，强調日本的“國民道德心”是日本軍隊在八國聯軍中表現軍紀最爲嚴明的軍隊。他説：

毫無疑問，凡國民道德心，決不是一代之産物所形成，是發達進步者又不斷使之發達進步，其所由來極遠，實自千世萬世的遺傳而來。……若欲知我邦國民道德心是如何情形，則須領悟其鎔鑄陶冶國民心性所凝成的德教精神，即如本書所敘述的日本陽明學派之哲學一樣。若又關於眼前之事實（筆者案：指八國聯軍闖進北京城之事實），證明我國民道德心的顯現，將之觀察在支那的我軍行動，在其聯合軍（按：指八國聯軍）中特放異彩的是什麽呢？不恣意掠奪，不逞暴惡，肅守軍紀，不敢動私慾，若非我國民道德心的顯現，那會是什麽呢？以有如此的國民道德心我軍隊才得以能够大放異彩，豈能如青盲者所説只是以器械成就我軍隊武勇的原因，這不過是全無視精神的俗人皮相之見。

1900年正是八國聯軍聯合行動以軍事行動攻入北京，歷史上記載日軍在八國的軍隊紀律中確實表現最好，井上哲次郎藉此大加發揮“國民道德心”，短短引文中就出現了五次“國民道德心”，並且强調這是自古以來早就存在於日本民族之精神，也是“東洋道德的精粹”，因此《日本陽明學派之哲學》撰寫目的旨在闡揚這個“國民道德心”，强化“民族國家”的統一道德。

井上上述刻意聯結“國民道德心”與日本的軍事行動成就，藉此與陽明心學産生關係，並由此凸顯“日本陽明學”與“中國陽明學”的差别。究其實，井上這個“國民道德心”實是天皇相關的神道信仰，故在本書的結論中特强調：“陽明學若言其本源，雖乃出自陽明，但一旦進入日本即日本化，至帶有日本自己的性質。舉其顯著的事實，即是有與神道合一的傾向，若擴而言之，有以國家的精神爲本的趨勢。” 因此，井上筆下的日本歷史上的陽明學者都帶有“神道的色彩”，這種具有神道信仰的日本陽明學者，都成了帶有“國家精神”也就是井上所説“國民道德心”的陽明學者。如是，陽明的良知學變成爲了“國家精神”或“國民道德”而存在的修養論，良知學成了神道學的附庸。

另外，在《傳習録集評》一書中方啓南曾如是説：“日本學派，多宗姚江，而東鄉大將尤爲心悦誠服，至有‘一生低首拜陽明’之句，刻諸印章而韋配之。”井上哲次郎對此雖評之爲“恐非事實”，但在井上所出版的《武士道の本質》一書，有專章之第九章《東鄉元帥與陽明學》，述説鹿兒島出身的東鄉平八郎及其兄長東鄉四郎兵衛皆受業於陽明學者伊東潛龍，潛龍師承荒川秀山，荒川秀山則受學於佐藤一齋。當時受學於伊東潛龍的薩摩藩士尚有西鄉隆盛、大久保利通、海江田信義（1832—1906），海江田更是東鄉平八郎的岳父。伊東潛龍曾著有《餘姚學苑》提及：“良知者，吾所謂日本魂乎！”井上哲次郎加以註説：

此我國將陽明學移向實行之際，則良知乃成爲日本魂，使日本魂與良知成爲無所分别，良知即日本魂，日本魂即良知，兩者宜視爲同一。

如是視良知學與日本魂無二無别的前提，即是日本陽明學是重視實踐行動的陽明學，以此區别出僅着眼於心性懸空之理而無法付諸行動的中國陽明學。吾人皆知，談論“日本魂”必不能逃武士道，因此這類戰争英雄一方面吸收良知學，一方面傾注日本魂於良知學，使得良知學成爲地地道道重視行動的軍人魂之“日本陽明學”。

類似井上哲次郎將日本陽明學推向與神道學合一的神儒之論，還有如東敬治的《陽明學》雜誌中，當時道德教育的權威者東京高等師範學校教授亘里章三郎（1873—1946）也如是依附，以德川初期的陽明學者熊澤蕃山（1619—1691）的話語爲例而説：

熊澤蕃山説：孔子若生日本，亦説神道；釋迦亦若同生我國，不言佛教而言神道之事；我亦信而不疑，陽明先生若生日本，亦只言日本實際適切之事。

陽明學的良知精神，本應超越國界與種界而具有普世的價值精神，但這樣論述的陽明學，只能使陽明學成爲日本神道的附庸，良知目的成爲“手段”而不是“目的”。值得注意的是，在這些企圖將神道學與陽明學的宗教性結合起來的學者當中，他們所認知的“神道學”就是明治維新以後的“國家神道”，國家神道就是基於日本天皇信仰的神道教派，在維新政府神祇官到日後的教部省的操作下，形成“天照大神——日本國——天皇”三位一體密不可分的國民宗教，更是一種超越所有宗教的神聖宗教。這種“國家神道”修改了儒教的忠孝倫理觀，創立了所謂“忠孝一體”的“國體觀”，並在1890年頒佈《教育敕語》，將基於天皇至上信仰的國體觀，以祭政教的方式普遍施行於全國，井上哲次郎更有《敕語衍義》詳盡解説。於是，“國家神道”的宗教性運用就是利用忠孝一體的“國體觀”成爲日本上上下下奉行的道德觀，也因此，在《陽明學》雜誌中更出現一篇論日清戰争即是國體的戰争的文章，作者説：“日本和支那的戰争，换言之就是國體的戰争。支那之所以大敗，因其所謂國體，無法具備鼓舞振興人民之志氣，不外各奔於一身之利益的結果。日本之所以大勝，雖目不識丁者，皆可明顯看出係得力於國體之觀念，磅礡於每個人之胸間。” 陽明學者東澤瀉的後人東敬治，亦把日本“萬世一系”的日本國體精神，當成陽明的“天地萬物一體”之説的普遍主義，可通之於天地萬物的日本精神。如是，陽明學在日本成了地地道道爲“國體”服務的陽明學，徹底扭轉了良知學的體用論。

但是，上述具有大和魂、日本精神的陽明學理念，在戰後依然有人繼承，最明顯的是三島由紀夫（1925—1970），將陽明學的知行合一精神進一步發揮爲爲天皇而死的行動精神。三島在1970年進行切腹行動之前三個月發表了《革命哲學としての陽明學》（《作爲革命哲學的陽明學》），由此文可窺吸引三島的陽明學是“行動”本身所涉及的“死亡”哲學，强調“行動”重於“修養”，且“行動”須抱有死亡的革命行動，故必然需要有狂熱的精神，三島看到了陽明學正好帶有“狂”的行動精神。三島説：

陽明學之所以稱爲革命哲學是因爲革命上必要的極端行動是透過某種狂熱的認識來把握的。

狂者顯然較有行動的爆發力，革命之際正需要這種狂性，狂性的革命行動必然常常與死亡思考相联結。三島鮮明地説：

革命就是行動，而行動往往多和死亡相伴的。因此一旦離開書齋的思索而進入行動的世界之際，不得不成爲依賴以死爲前提的虚無（nihilism）和偶然的僥倖之俘虜，這是人間性的自然。

三島在此討論到革命的行動必然涉及兩大議題，其一是死亡，其二是死亡所依賴的虚無精神。針對第一項議題，三島討論幕末陽明學者大鹽中齋舉兵不畏死的行動精神，提到大鹽已經體認到“日本有很多不怕心之死，只怕身之死”。而在戰後，三島也體認到類似的社會氛圍，他説：“社會保障肉體的平安而不保障靈魂的安全。不怕心之死，而怕肉體之死；這在日本中就是無事平安，也就是和平。但是有人不怕肉體之生死，只怕心之死，所以在社會中形成一股緊張以及革新之意。” 三島對於美國在戰後給日本“施恩”的和平，一點也不存感激，並且極度反感。

在三島由紀夫的小説《豐饒之海》第二卷《奔馬》中有一段描述主角飯沼勳與皇室貴族洞院宫常被引用的一段對話，正可以讓我們討論“行動”與“死亡”之間的關鍵思考：

洞院宫正視少年道：“我問你……，如果天皇不喜歡你們的精神或行動，你打算怎麽辦？”……

“是的，我會效法神風連，立即切腹自殺。”

“喔！這樣子啊！”身爲旅長的宫，神色恬淡地回答。

“假如天皇很讚賞，那你又將作何打算？”

勳刻不容緩答道：“是的，那時候我也會馬上切腹。”

“喔！”

宫首次出現好奇的神情：“那又是爲什麽？”

“我認爲忠義是，用自己的雙手握着灼燙的飯，忠心爲天皇作飯糰，如果，天皇並不餓而把飯糰還給我，或説：‘這麽難吃的東西，怎麽能下嚥？’並且手拿飯糰丟向我，飯粒粘得滿臉，我會退下來，而滿懷謝意，隨即切腹。又倘若天皇餓了，而歡心的吃下飯糰，我也必須拜謝，然後退下去切腹。其實，用草莽之手直接作飯糰獻給天皇，是不容寬恕的滔天大罪；可是，若不呈獻上去而留在自己手上，情況又將如何呢？飯糰不久又會腐敗，這或許是一種忠義，然而，我稱之爲無勇的忠義；有勇的忠義應該是：不顧及死亡，以虔敬之心，獻上自己作的飯糰。”

“喔！你是明知這種行動是罪惡，而作的嗎？”

“是的，殿下與所有的軍人都很幸福，因爲有幸聽從天皇的旨意而捐棄生命，就是軍人的忠義，但是，一般百姓也必須常存一種心理準備，認爲未經天皇首肯的忠義，是一種罪惡。”

“遵守法律不也是天皇的命令嗎？法院也直屬於天皇。”

“我所説的罪，並不是指法律上的罪行，若這個聖名蕩然不存的時代裏，無所事事的只求苟存已經是罪大惡極，而爲了贖這個罪，就必須抱定干冒瀆神的罪名，也要設法做一個熱飯糰的想法，這麽樣以實際行動表達自己的忠誠，最後再切腹自殺。只要死，一切便都能得到淨化，不像活着的時候，處處都會遭到罪源。”

這裏至少有三個值得討論的重要課題，而且都與“死”與“罪”有關：

1.以死爲前提的“有勇的忠義”之行動

三島以做飯糰是否獻上給飢餓的天皇爲例，區分“無勇的忠義”與“有勇的忠義”。“無勇的忠義”是用草莽之手做了飯糰卻因有所顧慮而不敢呈上，任飯糰腐敗。“有勇的忠義”則是抱着必死的決心做了飯糰而呈上，且不考慮天皇是否吃得下去，總之在事後一定切腹。我們在此看到，“行動”必須以“死”爲前提，才是真忠義。

2.“死”的行動是一種淨化，“活”而不行動是罪源

在這裏我們看到三島把“活着”而無所作爲當成是“罪源”，“死的行動”視爲是“淨化”。這種把自己視爲“罪人”，活得如此惶恐受罪緊張，而爲了淨化自己的罪，須以“死的行動”來爲“活的無所作爲”而贖罪，在此我們彷彿看到在太平洋戰争期間流行的《葉隱》之殉死精神，彷彿在此又復活了起來。

3.“行動即使是罪惡，仍然要行動”

這裏的“罪惡”指的是“未經天皇首肯的忠義，是一種罪惡”，這與我們一般所説的“罪惡”觀念不同，也是日本天皇觀的特色。軍人與貴族都是奉天皇指令而行動，但一般庶民無法這麽“幸運”地得到天皇明確的敕令，所以一些行動無法肯定天皇是否會首肯，而且也不應該去揣測聖意，由於無法確認聖意，唯一的方式便是“行動”後以“死亡”謝罪。

以上三項有關“行動”與“死亡”之特質關係，筆者用“行動的純粹性”統括之，以與“修養的純粹性”概念互相對照。顯然，“行動的純粹性”不考慮到良知學“修養工夫”的課題，因此即使一項行動是“罪惡”甚至違背良知，“行動”本身具有絶對性，也不計較是否會成功，行動本身似乎帶有淨化自己罪惡的儀式。《奔馬》這部小説有一處提到王陽明，主人公飯沼勳在少年時代説過：“我是想實踐王陽明的知行合一學説，所謂‘即知即行，知而不行，是謂不知’的哲理。” 由此，我們可以了解，陽明學在日本受到歡迎，是其“知行合一”“即知即行”的行動精神，弔詭的是，判斷一切善惡的“良知”，現在很自然地都被轉移到“天皇”身上去了。三島正是以這樣的態度接受“知行合一”的精神，而自然地將“良知”轉移到“天皇”，由此我們或可了解到他這篇《作爲革命哲學的陽明學》完全没有提到王陽明基於心性涵養的關鍵哲學之“修養”論，只被三島保留“知行合一”的行動精神，“良知”在此只能退位給對天皇的忠義心。因此這篇論文從良知學觀點來看，全然是“無修養的行動論”，但從天皇觀信仰者來看，必以死亡爲其前提的行動，正是一種“修養”，結果本應基於良知學在行動時所應看重的“修養的純粹性”，如今在三島提倡的陽明學則全然“轉向”給“行動的純粹性”，成爲地地道道三島所稱的“作爲革命的陽明學”，也因此三島才會説：“陽明學原是發源於中國的哲學，但如以上所述，一旦進入日本行動家的魂魄之中，成爲被完全過濾、被日本化而完成風土化的哲學。” 在此我們又看到儒學在日本脈絡性轉化的鮮明過程。

四、結語：從“儒學日本化”到“日本儒學”

由以上兩節探討的江户時代古學派“反仁學的普遍義理”，到明治維新以後到三島由紀夫對陽明學轉换成“日本陽明學”的過程中，我們可以鮮明地看到儒學傳播到日本，經過漫長時間的吸收與消化後，在逐漸“儒學日本化”的過程中，最後如鑄模般，型塑出一個“日本儒學”的模子出來，與中國儒學有根本的不同面貌。用“脈絡性轉换”的觀念來説，就是儒學傳播到日本先被“去脈絡化”，進而“再脈絡化”成爲“日本儒學”，但這種“去脈絡化”與“再脈絡化”的型塑過程中，也常是同時進行、互相涵攝進行着。儒學傳播到日本如此，佛教及西方文化等傳播到日本亦然如此。誠如丸山真男所謂“古層的真面目”的説法，指出日本古層往往有一個“鑄模”，用消去法的方式，消去普遍性的思維方式，精鍊出一直存於日本人的特殊性的思維方式，所以普遍義理的價值思維往往被這種“鑄模”精鍊而排除出去。舉凡“儒佛消去法”“神道觀念精煉法”“民間傳承提升法”幾乎都是透過這種“鑄模”，消去外來的普遍價值理念，永遠保留特殊性的價值理念。例如本文所提及的古學派用氣學反理學、去心性論的抽象普遍性；還有本文未言及的闇齋朱子學派、林羅山的朱子學者，均有鮮明的神道理學思想，换言之，即便承認了“理學”，依然加上了日本獨有的“神道”價值觀；再則以改造佛教爲例，如一些宗派發展出肉食帶妻、寺産傳子的家元制度、佛教經典的單一化，又有所謂的本地垂跡説與大日如來、天照大神之附會關係，以及將佛法“諸行無常”的死亡觀，轉换成生成的樂天主義；又如西方基督教文化的創造神概念也難以進入日本，至今在亞洲國家信仰基督教人口的比例也是最低（1%左右的信仰人口）。以上日本吸收外來思想所發展出的種種文化現象，正可説明丸山真男的“鑄模”説，即將外來思想加工精鍊，刻意排除普遍價值理念的文化模式，保留其特殊文化主義的模式。只是，當特殊主義面對普遍價值理念時，往往用膨脹方式，進行一種“超越”普遍主義方式而呈現一種“超越普遍主義的普遍主義”的思維模式，例如戰前的“天皇主義的皇道”“國家神道”超越儒教的“王道”、佛教的“菩提心”、基督教的“上帝”等普遍價值理念，但這樣一種超越普遍主義的“普遍主義”之思維模式，其本質終究還是一種特殊主義，這是爲何在“儒學日本化”後，最後還是會發展到“日本儒學”的關鍵。

主持人：感謝張教授的精彩演講！下面進入自由問答環節。

劉瑩（北京大學博士生）：張老師今天所講的思維方式對於研究思想史而言非常有啓發。我有幾個感興趣的問題想向張老師請教。第一個是關於徂徠學的問題。首先關於徂徠之“去内聖而尊外王”的問題，老師講的徂徠對於“君子”定位，是不講“德”的一面而只講“位”的一面。但徂徠在《辯名》中談及君子時曾提到：“君子者，在上之稱也。……雖在下位，其德足爲人上，亦謂之君子，是以德言之者也。”也就是在下位，如果有德的話也是可以稱爲“君子”。這與老師所説的徂徠不以“德”稱“君子”是否矛盾呢？關於這個問題，老師在後面也提到徂徠是不太講究德性方面的，但是徂徠在《辯名》和《辯道》中都講到了君子成德的問題，當然徂徠之“德”是安天下、安民長民之德，所以請問老師對徂徠之“德”是怎麽看的呢？

關於“性”的問題，老師提到徂徠講“性人人殊”，徂徠在講“人人殊”的時候，確實會講“人之性萬品”是不可得而變的，並且徂徠還指出了“然皆以善移爲其性。習善則善，習惡則惡”，人性“雖有異稟”，但也不可否認其相親、相愛、相養、相助之性，這是人人相若的地方，因此可以説徂徠也是講人性的内在部分。

另外，老師提出徂徠是一種“由外而内”的修養功夫，我非常贊成老師的這個觀點，也就是説徂徠不是不重内，而是由外向内。徂徠也講道，“不問其心與德何如”，“服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣”，我對此的理解就是，徂徠並不是不重視其内在的心與德，而是外在的做到之後，自然地就會實現内在德性的完成，徂徠在這段話的最後也論證到，“久而化之，習慣如天性，雖自外來，與我爲一”，所以徂徠强調外在的禮樂，其最後是要内化於自身，即“由外而内”，因此我會覺得“去内聖而尊外王”的提法没有老師後來所提的“由内而外”的提法更好，當然這只是我個人的一點看法。

主講人：劉瑩同學所提的問題很深。回到徂徠的“君子”的問題，徂徠講“君子”也有“德”的部分，就像你剛剛講到的徂徠主要以“位”取“君子”，但是處於下位的人也會談“德”，這個面向當然是可以補充我的面向。不過要注意，這裏徂徠的關注還是在“位”，有了“位”之後才會有“德”的討論，這與孔子所闡述的君子之“德”與“位”的内容很不一樣，所以這是爲何我會選擇把它作爲徂徠“去内聖而尊外王”的面向。進一步，這也涉及“德”的内涵究竟是什麽的問題，徂徠之“德”是要通過做出外在的行爲而進行判斷，此“德”的内涵與心性論的内涵是不一樣的，心性論是要探討内心的動機純不純粹、良不良善，即便動機不純粹也可以做出好的德行，所以這個“德”的解讀是不用的。因此我還是要重申，内在心性論的部分不是徂徠所關注的，“君子成德”也是這個意思。

其次，關於“性人人殊”的問題，你提到了人性雖然有剛柔、輕重等不同，但也有爲善的傾向，好像與告子的性向善論一樣。但你也很清楚，孟子的性本善論與告子的性向善論是不一樣的。臺灣的一些學者會把孟子的性本善論理解爲性向善論，這個會傾向於告子的思維。但孟子所講的是仁義禮智非外鑠我也，是我本來就有的，是本善的，如果理解爲向善的話就不承認先天的本善。在我看來，徂徠的思路不是孟子的性本善論，而是從外在的視角來看待性，根據外在的做好事的行爲來看内在的性。而孟子所講的是因爲有善心所以會做善事，所以對於本善論的理解，我們還是有不一樣的。

最後，關於“由外而内”的修養功夫，比如徂徠很講究“習熟”，但“習熟”只是理論，有的人習而熟了之後不一定能内化，做了外在的功夫以後不一定能够轉化爲内在的德性。所以這個提法也有它本身的問題，兩種提法都有一定的問題。

劉瑩：謝謝老師的回答。我想請教的第二個問題是關於“孝”的宗教化的問題。老師提到中江藤樹曾使用過虞淳熙的本子，對此，臺灣的吕妙芬老師等人曾提出在明後期時就有把“孝”進行宗教化提升的趨勢，其中虞淳熙就是非常典型的人物，而這種經過了宗教性意涵化的版本實際上就是中江藤樹所用的版本，因此，“孝的宗教化”這一特點是否可以説並非是日本特殊性的顯現，而是與當時藤樹所使用的版本有關呢？另外，關於太乙尊神的問題。尾藤正英先生曾指出，宗教性不過就是太乙尊神的外在，其實它也有其合理主義的内涵，因此太乙尊神實際上擁有人的道德行動的監視者或審判者的内涵與意義。不知道這種説法是否合理？想聽聽老師的意見。

主講人：我也注意到了孝的宗教化在晚明時期已經存在的問題，對此我有篇文章談到爲何要把他拉入神道上來。中國存在“孝的宗教化”没有錯，從漢代《孝經》的僞書一直到晚明的孝經風潮，從這一步步中可以看到一部分知識分子想要把《孝經》變爲科舉考試的科目，他們推崇《孝經》也是用膜拜的方式，而中江藤樹用的唐樞的《禮元剩語》都是學這些行爲。但是，在“同”裏面也有發展出“不同”，它的“不同”就是我剛剛講的“孝的神道化”，中江藤樹有這個面向，後期的熊澤蕃山和大鹽中齋也是如此。其次，關於太乙尊神的問題。首先要知道宗教化是預設了一個神，而這個神基本是一個外在的神，是外在的超越。這與我們講的從心到性到天的内在的超越是不同的，内在心性論講的是對自己的良知負責，良知就是天理。

劉瑩：謝謝老師！最後還想請教的是關於陽明學的問題。老師在講幕末陽明學時提到了小島毅老師的“兩種陽明學”，對此，吴震老師也總結了學界存在多種版本的“兩種陽明學”的説法。請問老師在看待日本的陽明學時，從中江藤樹、熊澤蕃山，到幕末，以至於後來軍國主義的陽明學，會比較傾向於他們之間是階段性的劃分，還是本質上的劃分呢？

主講人：我想都有。首先，我把它分成三段，即江户時期、明治維新時期和以三島由紀夫爲代表的發展時期，這可以説是階段性的。但是階段中又包含本質性的區分，因爲從中江藤樹到三島由紀夫都講到了“神道”，其實今天講座所談論的日本對中國儒學的受容的核心本質就是在日本有本土的神道信仰。

王茂林（博士）問：今天張老師所講的陽明學在明治維新時期所産生的重要影響，讓我想起自己曾讀到過在明治維新時期有一個所謂的日本儒教宣揚會，他們曾做過一系列的宣傳“皇道儒教之國體”的運動。請問老師此時期作爲國教的儒教是否是以陽明學爲主體的呢？

主講人：我不知道儒教宣揚會的内涵是什麽，不過應該不是指陽明學，應該是整個儒學。雖然今天的講座主要是講陽明學，但就我所知《教育敕語》中的“忠孝一體”的國體論是從朱子學而來的，也就是説朱子學被轉换成國體論了，所以不能説儒教被限定在了陽明學。但是更爲重要的是，不論朱子學還是陽明學，在進入日本後都被脈絡性地轉换爲皇道，即“忠孝一體”的面向了。所以《教育敕語》中的儒教精神是以“神道”爲主體的天皇主義的信仰。因此如果看清了日本的脈絡性轉换，再看到“忠孝一體”時，就會知道它不是儒教的德目，其背後是由皇道精神在指導着。

李暢然老師：我向張老師請教兩個問題。第一個問題是，明治維新後陽明學的發展似乎與軍國主義的關係越來越密切，那麽請問從戰後到現在的日本的陽明學，處於衰落還是發展的狀態呢？第二，張老師將日本的特殊性歸結於“天皇”，那麽應如何理解這與二戰中天皇“無責”這一事實之間的矛盾呢？

主講人：首先需要澄清，今天講座的主題是緊扣國家主義右派的陽明學而言的，但實際上日本也有非國家主義右派的陽明學者，比如岡田武彦、荒木見悟等真正信奉良知的陽明學者，他們的學説與國家主義没有關係，岡田武彦還曾帶領一批學者到中國來修復王陽明的墓。不過，也要承認陽明學在戰後確實有所衰落，從岡田武彦之後並没有後繼者，並且日本在戰後也没有設立陽明學會。如果要説戰後陽明學的遺緒的話，安岡正篤可以算是個重要人物。

另外，關於天皇到底要不要負責的問題。站在中國的立場，肯定支持天皇應對戰争擔責。但是對於當時的美國而言，出於自身利益的考慮，爲了利於其更好地接管戰後的日本，美國選擇否決了這個定罪。美國認爲，如果没有天皇的話，則不知需要以多少軍人的生命爲代價來管理日本，因此可以説，天皇的存在利於美軍在戰後的託管，天皇對戰争無責任的結果主要是由於美軍託管所致。丸山真男曾提到天皇在二戰中無責任，是因爲日本在明治維新之後，通過把日本國民塑造成天孫而建立起了於日本一國而言的家族主義，因此當這一大家族出現問題時，處於頂端的天皇通常是没有責任的，相關的責任都被處於下位之人承擔下來，所以我們會看到那些軍人在切腹自殺之前都説天皇没有責任，責任都在我，死前還大喊天皇萬歲。