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对印度种姓制度的研究起自19世纪下半叶欧洲“印度学”的兴起。一百多年来，种姓研究经历了很大的变化，人们对其认识也越来越深入。法国社会学家杜蒙（Louis Dumout）把种姓研究划分为三个时期：自19世纪中叶到1900年为第一时期，是解释态度占主导地位的时期；1900年到1945年为第二时期，此时期内，解释态度虽仍存在，但已开始从解释转向描述。第二次世界大战以来为第三个时期，这是以人类学的实际调查为主的精细研究（intensive studies）时期。
这种划分方法未必妥当，但战前与战后的研究无论在方法论抑或内容方面都有很大不同则是事实。这里，根据所能看到的材料，试对战前和战后两个阶段的研究作一概述。
战前的种姓研究一个特点是学者们花很大的力量探讨种姓的起源，即试图解释“种姓为什么存在”这一问题，因此说此时期的研究为解释性研究亦无不当。关于种姓起源的观点很多，几乎到了“有多少学者就有多少观点”的程度。以下评介几种有代表性的观点。
1.“瓦尔纳”论
“瓦尔纳”（Varna）意即“颜色”，指古代印度的四个等级：婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。许多印度教徒，特别是婆罗门，相信人类起源于四个瓦尔纳，而四个瓦尔内纳起源于原人普鲁沙（purusa）。根据最古老的婆罗门经典《梨俱吠陀》记载，诸神将原人作供物祭祀，切割其身体而生产人类。原人的嘴成了婆罗门，胳臂成了刹帝利，大腿成了吠舍，双足成了首陀罗。大致类似的说法还散见于其他印度教经典。
但在现实社会中，种姓集团决非是四个，如何解释与职业相联系的众多阇提集团？婆罗门企图用瓦尔纳的杂婚来说明这种现象。《摩奴法典》中说，由于瓦尔纳之间的杂婚，产生了包括旃陀罗（其地位相当于“不可接触者”）在内的几个阇提集团，这些集团的社会地位之高低，是由杂婚的具体情况而定，如，是高种姓男子娶低种姓女子的“顺婚”（anuloma hypergamy），还是相反的“逆婚”（pratiloma hypergamy）。这些阇提集团又同四个瓦尔纳以及四个瓦尔纳间杂婚，便产生了无数的组合，故有众多的与职业相联系的集团。
这种观点显然符合婆罗门的利益，所以长期得到婆罗门种姓的支持。他们企图通过强调神意，使社会分层固定化和神圣化，以确保自己至高无上的地位。但这种观点也包含了某些合理的成分，例如，不同集团间的杂婚、堕落（由于无视传统习惯而被开除种姓的现象），的确与种姓分化有关。
2.职业论
自19世纪下半叶以来，欧洲的印度学发达起来，对种姓起源问题的探讨开始被置于科学、现实的基础上。特别是进入20世纪以来，每十年一次的印度国情普查，为人们认识这一问题提供了实证材料。一些从事国情普查的英国殖民官吏，将印度人按种姓（阇提）分类登记并作比较研究，得出了种姓主要起源于职业的看法。持这种观点的代表人物是乃斯弗尔德（J.C.Nesfild）。他认为，未开化社会向文明社会的发展伴随着分工的发达，在文明社会中，产生了各种新职业集团，如金属加工业者等，也形成了酋长、贵族、祭司等统治集团和各种承袭父方职业的具有各种职能的等级。在种姓产生数个世纪以前，印度社会已达到这一阶段。而等级向种姓的转化，则源自婆罗门等级的“职能”与“婚姻”的结合，即婆罗门首先实行了“是婆罗门就要求父母也是婆罗门”这一婚姻原则。这样一来，其他世袭的等级，无论地位高低，或者说无论是从事高级职业的集团还是从事低级职业的集团，部分是出于模仿，部分是出于自卫，都制定了婚姻规定而种姓化了。各个种姓在印度教社会中的地位取决于两个标准：一是该集团的职业处在技术发展的何种阶段上，二是这种职业在婆罗门看来是高还是低。由于职业出现的早晚和技术的复杂程度不同，从事这些职业的集团便有了不同的身份和地位。某些职业古老而原始，如农业和篮筐纺织业，某些职业则是在生产发展较高阶段上出现的，如金属加工业（还有政治、宗教等），由共同职业者组成的行会（guild）是种姓产生的基础，种姓形成过程中，宗教没起什么作用。
这种观点得到许多人的支持，那些重视职业作用的种姓起源论，都或多或少受此观点的影响。但此观点亦遭到许多人的批判。
首先，有学者指出，这种观点过于重视经济因素而忽视种族因素。根据乃斯弗尔德的说法，婚姻的规定和种姓的产生是在雅利安人入侵一千多年后（约公元前一、二世纪），但根据今天已有历史知识，排他性的婆罗门集团至少可以追溯到吠陀时代后期（公元前7世纪前后）。而且，与种姓密切相关的瓦尔纳制度，也表明种姓确与种族有关。其次，此说忽视宗教因素。种姓关于饮食、交往等规定，无法从经济上解释清楚，例如，把诸如洗衣、清扫之类的职业从村落经济中分离出来，没有什么经济理由。种姓间的高低关系，与其说是由其职业在生产发展阶段上所占位置决定的，不如说同“洁净”与“不净”宗教观念关系更密切。例如，铁匠职业应比铜匠职业出现为晚，但铁匠在印度并不是一个受尊重的职业。乃斯弗尔德的观点还解释不了这样的事实：农业种姓在南印度属低种姓，而在北印度则一般属高种姓。种姓与职业的关系也非绝对，同一职业由不同种姓的人从事，和同一种姓从事不同的职业也决非罕见。此外，职业的分化和行会的形成并非印度社会所独有，在古代中国和欧洲也有各种形式的行会组织，但这些组织并未阻止其成员与其他集团的人通婚和共食。“职业说”无法解释为何不是在世界其他地方而唯独在印度行会发展成了种姓。
尽管如此，此观点的合理成分是不容忽视的。由于新技术的采用和新职业的出现而形成新的种姓集团，无论是在古代还是在现代，都是常见现象。近代印度社会出现的玻璃工种姓、印刷工种姓等就是例子。因从事共同的职业而具有共同的利益、形成共同的婚姻和社会交往圈子，这种力量对于排他性社会集团的形成不可低估。而且，乃斯弗尔德等人都是从实地调查材料出发，而不是依据婆罗门传承的经典得出结论，他们的工作对种姓起源的研究无疑是有贡献的。
3.种族论
鉴于与种姓有关的“瓦尔纳”一词意即“颜色”，因此一些学者认为，种姓起源于肤色差别，即种族征服。李斯累（H.H.Risley）是这一观点的代表。
19世纪末，人类学家李斯累在孟加拉对种姓进行形体人类学调查，发现种姓地位高低与鼻型指数之间有一种奇妙的一致性：地位高的婆罗门鼻子细长，地位最低的“不可接触者”鼻型扁平，其他介于二者之间的种姓，其社会地位的高低也与鼻型指数相一致。由此，他得出了一个惊人的结论：“印度人的社会地位与鼻子的宽度成反比。”
他把种姓的起源归之于白肤高鼻的雅利安人与黑肤宽鼻的原住民（达罗毗荼人）的接触与混血，尤其是雅利安人为了维持血统纯正而规定的族内婚。他假设，约在公元前3000—前1500年，白皮肤的雅利安人征服了次大陆的原住民——黑皮肤的达罗毗荼人，最初到来的雅利安人主要是青年男子，他们从被征服者中娶妻，而只把女儿嫁给雅利安人。这样，虽然发生了混血，但在征服者雅利安人中仍保持着对血统的骄傲。当到了他们自己集团内的女性已足以供结婚之用时，为了阻止进一步混血，他们便停止了从原住民中娶妻，而只在自己集团内通婚，于是种姓便产生了。随着集团内人口的增多，一些人离开母集团，遵循同样的过程形成新的种姓集团。这样，虽然征服加强了混血，但由于征服者从来不把女性嫁予原住民，故避免了人种的完全融合，这就是种姓形成的基础。种姓的形成还因下述情况得以强化和扩大：操不同语言、居住不同地区、崇拜不同神灵、食用不同食物、遵守不同习惯、从事不同职业或虽从事同一职业却采用不同方法，也都被视为具有不同的血缘而不能与之通婚。李斯累得出结论说，种姓是种族歧视的结果，并认为美国历史上黑人的地位可资为证。
这种观点较好地解释了种姓同种族的关系问题。自李斯累之后对印度人体的测量结果也表明，种姓与体型之间确实存在着某种对应关系。这一观点对种姓的内婚、社会隔离等特点也作了令人满意的回答。许多学者在对此作了某种程度的修正和限定后都接受了这一观点。G.S.古里认为，如果只限于婆罗门文化的中心地印度斯坦（北印度），李斯累的观点是正确的。他强调，企图维持雅利安人种纯洁的婆罗门祭司的操纵，对种姓形成起了重要作用。“种姓乃婆罗门之子”这句话体现了他的这种看法。
但这种观点也有其缺陷：它解释不了种姓的“共食”限制和其他禁忌。
雅利安人从未征服过南部和东部印度，但这些地区也存在种姓制度。李斯累的观点有一个前提，即雅利安人文化比原住民文化优越，但这个前提近年来受到人们的怀疑。也有人批评他以近代欧美人的种族歧视套用到古代印度。胡顿以美国的黑人为例子批评了这种观点：美国历史上黑人的地位确有与种姓相似之处，如曾有专为黑人开设的饭馆和车厢，甚至还有专供黑人居住的城镇。但是，白人并不认为雇佣和接触黑人会玷污自己，黑人可以在白人家中当佣人和厨师，但在印度，“不可接触者”不要说当厨师，就连与其接触都应回避。美国的黑人与白人可以通婚，故有“二分之一混血儿”“四分之一混血儿”之说，但在印度，虽有不同种姓通婚的现象，但混血儿是不能有种姓的。而且现实中种姓与种族也并不完全一致，无论是婆罗门还是“不可接触者”，既有白皮肤也有黑皮肤的。种族征服与种姓的形成和发展有密切关系，这在今日几乎已成定说，但仅仅以此解释种姓的起源是有问题的。
4.宗教论
胡顿（J.H.Hutton）是英国殖民官吏，在印任职期间对印度少数民族纳伽族作过调查。纳伽人居住在印度东北地区，历来较少受印度教和外来文化影响。胡顿发现，村民中有很多禁忌，如移居者到一个新的村落后不能从事其原来职业，不能吃某一类食物，不能吃外来者做的食品，不同外人共食和通婚等。这些禁忌均来自对“有灵物体”和“魔力”（magical power）的敬畏。据此，胡顿推测，雅利安人入侵前的原住民社会，已根据禁忌观念分成许多集团，即已形成某种程度的种姓制度。雅利安人是具有明确等级制的民族，雅利安人文化在种姓制度形成上所起的最大作用是带来了集团间的高低关系原则，从而使种姓制度发达起来。但是，禁忌以及其他形式的原始宗教信仰并非次大陆居民所独有，原始宗教信仰之所以唯独在次大陆发展为种姓制度，是因为次大陆的下述许多特殊因素：孤立的地理环境，认为不洁食物可以污染身份的原始观念，关于图腾崇拜、禁忌和有灵物体的原始观念，关于污秽、沐浴、净化及礼仪上洁净的观念，对再生、业报、转世等教义的信仰，对与手艺和职业相关的巫术信仰，世袭的职业，敌对文化的冲击，种族间的冲突，部落与政治组织的相互对立，审慎的经济和政治政策，婆罗门对无知民众的压迫和操纵等。
德国社会学家、宗教社会学的创始人马克斯·韦伯（Max Weber）也十分强调宗教在种姓形成过程中的作用。他认为，仅是职业上的分化并不会产生如种姓那样的森严的划分和尖锐的对立，种族和经济因素无疑也对种姓形成起了作用，但种姓的本质是宗教和礼仪的差别，种姓根植于氏族“克里斯玛”信仰。所谓“克里斯玛”原指具有某种超自然、超人禀赋的人物，氏族“克里斯玛”是指具有咒术性的和特殊力量的氏族集团。对“克里斯玛”的信仰和崇拜是一种普遍现象，但在印度这种信仰远超其他地方。人们相信整个氏族具有一种神赋力量，这种力量一代又一代维持在氏族内。氏族“克里斯玛”从一开始就包含着种姓差别的萌芽。这种“克里斯玛”在有权力的婆罗门和王公中最明显，婆罗门在把种姓与业报、轮回的教义相结合方面获得了成功，由此，种姓社会秩序在宗教和伦理上得以正当化。不仅婆罗门和刹帝利，那些有技术的能工巧匠也因技能的占有和分化形成了具有“克里斯玛”性质的职业集团。正是在这种职业（特别是手工业）中，种姓秩序和传统得以维持。韦伯还指出种姓形成过程中其他因素的作用，如部落、职业、种族及婆罗门与王公贵族的作用等，但最根本的是对氏族“克里斯玛”的信仰。
这种观点较好地解释了种姓的禁忌及“洁净”与“不净”观念等特点，但在解释种姓的内婚制特点方面显得缺乏说服力。此外，它也无法解释今日印度仍不断发生的由于新职业的出现而产生新种姓这一现象。
5.雅利安人家庭制度论
以研究印度哲学和古代史著称的学者塞纳特（E.Senart）通过对梵语文献的研究认为，雅利安人的文化对印度种姓制度的形成起了决定性作用，而原住民因素只起了辅助性的作用。种姓起源于雅利安人社会，种姓制度的所有特性在古代雅利安人的家庭组织中就已具备。他在比较了古希腊、罗马和印度古代家庭制度后指出，三者之间在婚姻规定、共食、家庭仪式、“净”与“不净”观、自治机能等方面有惊人的相似之处。雅利安人的家庭制度发展为种姓的过程是：雅利安人的社会分为贵族、祭司和庶民三个等级，在他们征服了文化上落后的黑皮肤的原住民人以后，便在广大地区以村落的形式定居下来。定居的结果带来了经济的发展、职业的分化和职业性集团的增加。以血缘为基础的家庭共同体（family communities）是当时居支配地位的社会组织。职业集团模仿家庭共同体使自己团结起来。雅利安人的净与不净观念促进了种姓的形成。根据这种观念，雅利安人禁止其成员从事不净的工作，把从事这种工作的人开除出集团。这些观念又被原住民或混血者模仿而流行开来。这样，各个集团依照净与不净的程度产生了高低贵贱的等级序列，集团间的隔离也发达起来，确立了至高无上地位的婆罗门又不断助长和强化种姓倾向。另一方面，雅利安人对丧失血统纯粹性的担心，也促进了族内婚的发展。也就是说，种姓是由雅利安人的家庭组织发展而来，人种、职业和部落等因素在种姓形成过程中也起了一定作用。
但是，根据一些学者的研究，古代印度的家庭、种姓共同体这些组织是有明显区别的。其次，净与不净观念、族内婚和共食等规定在吠陀早期并未出现，说它们是雅利安人的习惯似缺乏根据，毋宁说，这些习惯在原居民中更明显。同“种族论”一样，塞纳特的观点也是以雅利安人在文化和人种上优越于原住民这种假设为前提的，这是在19世纪末期颇为流行的观点，但进入20世纪以后，人们对这种观点提出质疑。特别是20世纪20年代初发现了印度河文化遗址，表明在雅利安人到达次大陆之前原住民的文化已相当发达，这使人们不得不重新考虑原住民文化在种姓起源中所起的作用问题。
6.原住民文化论
以G.斯累特（G.Slater）为代表，认为对种姓形成起决定作用的不是外来的雅利安文化，而是次大陆原居民达罗毗荼人文化。他的主要根据是，在雅利安文化中心地的北部印度，种姓制度没有南印度那样发达和强韧，而雅利安人从未到达过南印度，这里一直是原住民达罗毗荼文化占优势。在解释种姓制度形成的原因时，他的观点与乃斯弗尔德相似，不过他强调，职业的分化之所以在印度形成了种姓，还在于印度特殊的地理、气候条件。炎热的气候使劳动意欲低下，以掌握某一种技能而满足。气候炎热又促使人的性早熟，人们尚未成年就结婚，因此儿子的婚姻不能不由父亲来决定。父亲当然倾向于选择从事与自己职业相同的家庭的女子，久而久之，在职业集团内便形成了内婚制和排他性习俗。职业的分化和对劳动的厌恶，产生了以婆罗门为最高地位、以“不可接触者”为最低的种姓体制。这种体制在雅利安人进入次大陆以前就已存在，雅利安人的到来只是加强了种姓制度本来就具有的两个倾向：第一，肤色不同的影响；第二，种姓社会地位的高低日益显著。
地理气候因素对种姓的形成也许是有影响的，但把它说成是种姓形成的主要原因，似不无偏颇。固然可以看出南印度的种姓制度比北印度更牢固和保留得更完整，但这或许是因为南印度比北印度历史上更少受外来侵略和统治。无论如何，斯累特不囿于定说，敢于独辟蹊径向“雅利安人优越论”挑战，自有其学术意义。
对种姓起源的探讨反映了自19世纪下半叶到第二次世界大战前学者们（主要是西方学者）对种姓制度关心的重点。对这个时期的许多西方学者来说，种姓制度令他们惊异，使他们受到冲击，因而企图寻求一种可以解释这一现象的答案。这种研究无疑是重要的，它加深了人们对种姓制度乃至印度教社会特点的认识，也促进了对印度古代历史、宗教、民族、文化等方面的研究，但它的局限性也是明显的。许多学者关于种姓起源的理论，基本上是依据古代文献（主要是由婆罗门传承下来的经典）进行的推测，缺乏实证性。战后，种姓研究进入了一个新阶段。社会学和文化人类学的发展，使人们用一种新的视角看待种姓制度。按照这一视角，与其将种姓制度作为一个特殊之物来解释，不如将其作为一个合理的存在加以认真的观察和描述。因此，在这个时期内，正面论述种姓起源的研究几乎不见了，代之而起的，以职业社会学家和文化人类学家的田野调查为基础的实证性研究成了种姓研究的主流。这是一个丰富多彩的时期，调查种姓制度各个方面的报告不断提出，新概念不断运用。总的来看，同战前比，战后种姓研究在方法论上有下述几个明显的特点：
第一，与古典学者主要依据古代典籍的做法不同，这个时期的研究者主要通过在当地居住、亲自参加社区生活等实地考察来获得研究材料。社会学家和文化人类学家对过去那种过分依赖古典文献的研究方法提出了异议，他们十分强调第一手材料的重要性。他们参加并调查的社区通常是一个村落，或包括数个村落的中等规模的社区，或一个部落等，如德里大学社会学教授M.N.斯里尼瓦斯调查的南印度果戈人和迈索尔地区的村落
、D.N.马宗达调查的北印度莫哈纳村
、英国文化人类学者凯思林·高夫调查的泰米尔纳德邦坦焦尔县孔巴佩泰村和纳亚尔人
等。他们的观察真实而详细，反映了战后社会科学研究的对象越来越小，分工越来越细的发展趋势。
第二，社会学家和文化人类学家把焦点对准现实生活，而只将史书、地方志所载的历史情况作补充和参考。有时他们为说明现实问题也追溯历史，但都不太久远，如凯思林·高夫、斯里尼瓦斯、古里等人多溯至英国人统治时期，并且不是为历史而历史，而是为了说明今天的问题。他们主要关心的是现实存在，对种姓的起源和发展不太感兴趣。对现实中种姓制度所作的社会学和文化人类学的观察和描述，代替了古典学者对种姓起源的推测。
第三，采用多角度、全方位的研究方法，把种姓作为印度人生活的一个方面来考察，与之有关的其他方面，如家庭关系、亲属关系、宗教生活、经济和政治情况等均加以考虑。他们研究的范围虽小（一般以一个村落为限），但解剖麻雀式的研究几乎包括了印度人生活的各个方面。另外，这个时期学者们对种姓制度的认识已深入到心理文化层次，美籍华裔学者许烺光，从同中国、美国（某种意义上代表西方）社会组织对比的角度，考察了种姓印度教社会的心理文化诸特征，颇具启发性，他的研究我们将在本书第十一章中详细介绍。
第四，与古典学者强调种姓的孤立与排斥特点不同，战后，同一种姓或亚种姓内许多集团之间的联系受到重视。对种姓间相互关系的详细调查，始于20世纪30年代，1936年，美国牧师W.H.韦索尔发表《印度教徒的贾曼吉尼制度：印度教村社成员之间在服务方面的社会经济制度》一书，引起人们的注意。“贾曼吉尼”制度是种姓之间固定的分工关系，它揭示了村落中各种姓集团间的结合关系。战后，这方面的研究得以进一步展开和深入。学者们发现，这种制度以不同的形式和名称存在于印度各地。对这一制度的本质，有人认为是一种“剥削”和“强制”关系，有人则认为是一种和谐的依存关系。除了这种对种姓“垂直结合”关系的考察，“水平接合”问题也受到重视。通过实地调查认识到，同属于一个种姓或亚种姓集团，其联系通常超越一个村落，有时遍及几个村落。这同古典学者们认为种姓联系一般以一个村落社区为限的观点不同。
这个时期学者们关心的一个重点是“社会变化”问题，杜蒙称研究“社会变化”和政治现实“是一这时期的一种偏好。”
这似乎同下述事实有关：英国人在印度的统治结束以后，印度面临着独立地把印度教种姓社会转变为现代工业社会的任务，在这一转变过程中，传统的社会组织将发生怎样的变化问题，普遍受到人们的关心。M.N.斯里尼瓦斯可以说是在这个方面最富成果的学者之一，他为描述种姓的变化而提出的几个概念，如“统辖种姓”（dominant caste）、“梵化”（sanskritization）、“西化”（westernization）（详后）等得到广泛运用。美国加利福尼亚大学W.B.埃蒙纽教授指出，自斯里尼瓦斯提出“梵化”这一概念以来，在“探讨印度社会变化方面还没有人提出过比这更有影响的概念。”
“梵化”和“西化”两概念反映了种姓变化的双重性：既有日趋严格的一面，又有衰落的一面。当然也有人不同意这两个概念，如D.N.马宗达认为低种姓不可能借助仿效高种姓生活习俗而提高地位，并批评这两个概念“不严谨”“缺乏任何突出的优点。”
在早期的研究著作中，经常可以看到“村社”（village community）一词，这一概念所指内容大体是：村落在经济上自给自足，在政治上自治，村民因某种共同利益而具有一种连带责任，村落社会缺乏紧张和冲突。村社研究的早期重要学者是英国历史法学家H.S.梅因（H.S.Maine），后经巴登·鲍威尔（Baden Powell）的批判修正得以发展。村社被认为是支撑印度社会基本结构的支柱，它同大家庭、种姓制度一起，被认为是印度社会的基本特色。但在战后，“村社”概念受到批判。有关印度农村的调查报告大量出版，使人们逐渐清楚了村落同外部社会的联系以及村落内部的构造。这些调查表明，种姓成员间的联系通常是超越村落的，村民中存在着明显的阶级划分和利益冲突。根据这些研究，印度农村已不能用“村社”概念简单说明了。一些研究者批评说，那种田园牧歌式的村社概念，与其说是事实，毋宁说更接近神话。也就是说，旧的村社概念过高估计了村落的孤立性、闭塞性，不是把村落理解为一个复杂的社会，而是理解为没有紧张、没有不安和纷争的单纯自给自足的社会，而事实上并非如此。
战后出版的大量调查研究成果为我们提供了印度种姓制度以及村落社会的真实而详细的图画。概括起来，我们大体可得出这样的印象：
种姓作为一种社会制度，只在有限的地域（一个村落或几个有联系的村落）内实行，过去，一个种姓联系的最大范围通常与一个小的政治单位（即一个小王国）的疆域相一致。
一个村落或地区的人口，是由一系列彼此相互排斥却又有联系的种姓组成的，种姓的数目有多有少。
统辖种姓，或者居于统辖地位的家族或家庭组合，一般对村落的其他成员拥有政治和经济上的控制权力，这种统辖权力根植于对土地和物质财富的垄断占有。
每一个种姓都有特定的职业，并以食物、生产品或服务相交换的形式与其他种姓相联系。尤其重要的是，村落中的无地者、手工业艺人及其他贫穷的低种姓，为那些控制着土地的统辖种姓或统辖家族提供手工业产品或劳务，后者则向前者提供一定的食物。这种交换关系（“贾吉曼尼”关系，详后），是一种既与“洁净”“污秽”等宗教观念有关、又同经济相联系的制度。
一个地区内，某个种姓集团地位的高低通常依据当地人们认为的“洁净”与“污秽”的程度来排列。
在种姓等级体制中，存在着地位之争。中间种姓、低种姓以及按照印度教观点不在种姓体制内的“不可接触者”，都努力改善其种姓地位。他们通常采用的办法是：放弃被认为是污秽的传统生活习俗，模仿高种姓习俗（此一过程被斯里尼瓦斯称为“梵化”）。
村落里的统治权力被统辖种姓或处于统辖地位的家族所垄断，偶尔也被两个相互对立的统辖种姓所分享。非统辖种姓倾向于支持某一个统辖种姓或其中的某一派力量，并受其庇护。当统辖种姓内部争夺权力的斗争变得激烈时，这种支持尤为重要。
种姓集团之间或种姓内部的冲突时有发生，当发生这种冲突时，或由种姓评议会解决，或由统辖种姓或统辖家族中的一个或数个长老解决。
种姓或亚种姓本身是一个内婚制的集团，一个亚种姓通常是由有亲属关系的人组成。
每个亚种姓集团通常都住在自己的住区内，一般来说“不可接触者”居住在与其他洁净种姓相隔离的地方，或者自成一个独立的小村落，或附属于主村落。
在各种现代因素（如城市化、商品经济等）的刺激下，种姓制度发生了缓慢的变化。种姓对职业、交往及食物等方面的限制已经松弛，“贾吉曼尼”制度正在朝着现代雇佣关系的方向变化。但种姓也获得了某些新的职能，它在政治领域里正发挥着起来越重要的作用，种姓协会及各种以种姓为基础的政党和组织的建立与发展说明了这一点。
当然，以上只是极简略的概括，在以下章节中我们将更详细地介绍和评述他们的研究成果。
应当说，由于当代社会学家和文化人类学家的不懈努力，人们对种姓制度的认识已比以前清楚得多、深刻得多了。但当代的研究也存在一些问题。首先，他们的研究范围过小（多是一个村落），得出的结论有局限性。印度各地情况差别很大，很难一概而论，即便弄清了自己研究范围内的东西，但得出的结论究竟在多大程度上有普遍意义，仍是问题。其次，正如杜蒙指出的那样，这个时期的研究历史材料常被忽视，学者们（自然不是全部）有一种夸大直接观察的作用、夸大现实与古代文献记录之间差距的倾向。