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印度教徒最典型、最重要的社会集团是种姓（Caste）。
种姓是印度教社会特有的等级制度。这一制度在理论上把人划分成四个等级，即婆罗门（Brahmin，神职人员和知识分子），刹帝利（Kshatriya，武士和国家管理者），吠舍（Vaishya，工商业者），首陀罗（Shudra或Sudra，工匠和奴隶）。除了这四个等级外，还有一个被称为“不可接触者”（Untorchable）的阶层，实为第五个等级。种姓自产生后不断分裂、衍化，每一等级分化成许多小集团，称作亚种姓（Sub Caste），或阇提（Jāti）。今日印度教社会已有上万个亚种姓集团。这一制度主要在印度教徒中实行，但也影响到信仰其他宗教的人。
在印度，种姓具有广泛的影响力。这种影响力可以从横、纵两个方面考察。
从横的方面看，种姓制度影响到每一个印度教徒和印度教社会生活的各个方面。从政治经济制度、文学艺术、宗教哲学、道德到人们的衣食住行、婚丧嫁娶诸方面，无不受种姓制度的深刻影响。正如印度社会学家R.德赛所言：
印度社会典型的社会集团是种姓集团，不仔细研究种姓的各个方面，就无法了解印度社会的实质。在印度，种姓在很大程度上决定了一个人的职务、地位、上升机会和障碍。在农村，种姓差别甚至还决定了家庭和社会生活模式、居住和文化的类型。土地的占有通常也依种姓而定。由于各方面的原因，行政职务也是按种姓担任的，尤其是在农村。种姓还决定了人们宗教和世俗文化生活的模式，规定了各个社会集团的心理特征，并发展了隔离和高低关系细微的阶序金字塔（hierarchic pyramid）。这个金字塔以大量的“不可接触者”（untouchable）为底层，以几乎是同样不可接近的婆罗门（Brahmin）为顶端。印度教社会就是一个由几百个自治的种姓世界组成的。
在传统印度教社会，一个人从生到死，举手投足，都受种姓法规的支配，或可说人的一生就是在走种姓规定了的路线。种姓决定了一个印度教徒应在哪里出生，应举行怎样的出生仪式，应在哪里居住和居住怎样的房子，吃何种食物和怎样吃，穿何种衣服和怎样穿，从事何种职业和怎样从事，应得到怎样的报酬和多少报酬，同什么样的人交往和怎样交往，同什么样的人结婚和怎样结婚，享有怎样的社会地位和权利以及负有怎样的义务和责任，应在哪里死去和怎样死去，甚至死后该受到怎样的对待等等。这种规定几乎具有神圣的力量，要改变它几近不可能。
从纵的方面看，种姓具有极强的适应能力，种姓的历史几乎同印度文明史一样悠久。据历史学家的推测，大约在公元前1500年雅利安人（Ary-ans）人来到次大陆之时，就存在种姓的雏形。几千年来，种姓制度一直未被消灭。在历史长河中，种姓制度也有变化，不过这种变化只是种姓体制内的变化，即主要表现为种姓集团的分裂与融合、种姓数目的增减、种姓地位的升降等。也就是说，只是量变而非质变。在印度历史上，许多富于改革精神的统治者和思想家都在不同程度上试图消除或改革这一制度，但没有一个人成功。佛教的创始人释迦牟尼被认为是最早反对种姓制度的宗教领袖，他曾抨击种姓制度和与之相联系的婆罗门教，力倡“四姓平等”。佛教兴起时代，种姓制度确曾一度衰落，这从当时许多婆罗门著作家伤感主义的著述可以看出来。但是，佛教是在反对婆罗门教这一意义上抨击种姓制度的，也就是说它是在批判婆罗门教时顺便“捎带”上了种姓制度。实际上，佛教也承认现实生活中的种姓制度，因为从根本上说，种姓制同佛教强调的“业报”理论相一致，所以即便是在佛教最盛时代（一般认为是公元前3世纪到公元后3世纪），种姓制度也没有销声匿迹，它不仅在一般民众中仍起作用，且佛教本身亦受其强烈影响，譬如佛教徒也按种姓分成不同的集团。在释迦牟尼时代至今天的两千多年里，印度出现了许多从不同角度试图革除种姓制度的人物，遗憾的是他们的尝试皆以失败告终。最典型的例子，也许要算近代启蒙主义思想家罗姆·摩罕·罗易（Ram Mahan Roy，1772-1833）的试验了。受近代西方资本主义“民主”“自由”“平等”思想的影响，罗易在其一系列著述和演讲中对种姓制度进行了批判，并建立了一个任何种姓成员都能参加、成员一律平等的新型组织——“梵社”（Brāhmo samāji）。然而，这一组织在印度的影响并不大，它只限于城市地区少数受过高等教育的婆罗门种姓，相对于种姓的汪洋大海，“梵社”只是一小小孤岛。而且后来“梵社”自身也受种姓的影响，带上了浓厚的种姓色彩，以致于今日的“梵社”成员在印度社会已成为一个特殊的种姓集团。其他一些企图消除或改造种姓制度的宗教家和社会改革家，其结果大体都像罗易的努力那样，不但未能触动这一制度，反而以在已经很长的种姓名单上又添一个新种姓而告终。印度历史上统治王朝不断更迭交替，外来文化冲击一次接一次，但种姓制度一直没有灭亡。即便是近代资本主义生产关系已有了相当程度发展的今天，种姓仍未退出历史舞台，它同许多现代因素相结合，表现出极大的适应性（关于这个问题将在第八章“种姓的变化”中详细讨论）。
由此看来，种姓对于印度教社会实在太重要了，言印度宗教哲学必言种姓，言印度社会必言种姓，言印度人的行为方式和文化心理必言种姓，言印度的过去和现在亦必言种姓。从这个意义说，称印度教社会是种姓社会、印度教文化是种姓文化，或无不当。
印度社会学者杜伯（S.C.Dube）指出，传统印度社会有七个特征：（1）森严的身份制；（2）阶序主义（hierarchical）；（3）社会地位的评价标准是礼仪而非经济或政治；（4）“法”（Dharma）、“利”（Artha）、“欲”（kama）、“解脱”（Moksha）四个人生目标；（5）四生活期（four Ashramas）；（6）Rin（债）意识；（7）“轮回”的说教。
这七个特征，前三个是讲种姓制度的，后四个也与种姓制度有关。
描述一个人，要抓其特征。同样，认识一个社会，也必须从研究特征入手。种姓制度是研究印度教社会的突破口，是了解印度教社会与文化的一把钥匙——这就是本书的基本出发点。
种姓有好几个名称，这些名称有的意思完全相同，可互相替用；有的意思不同，不可替用；有的只是部分重合。有关它们的涵义及用法，各说不一，这里试作评价。
在印度语言里，表示“种姓”这一概念的词有两个，一个是“瓦尔纳”（varna），一个是“阇提”（jāti）。瓦尔纳一词最早出自印度教圣典《梨俱吠陀》，原意为“色”。据说，大约在公元前1500年前后，印度次大陆的征服者为把自己与原住民区别开来，称白皮肤的雅利安人为“雅利雅瓦尔纳”，称黑皮肤的原住民为“达萨瓦尔纳”，这是最初的划分。严格说来，这时的瓦尔纳尚无等级的涵义。但到后来，瓦尔纳逐渐失去了“色”的意义，成了社会等级名称，这就是著名的四瓦尔纳制度。
关于瓦尔纳一词后来如何演变成了包括婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗在内的四等级制度的名称，学者们有种种推测，这里不予详述。
四瓦尔纳体系后来逐渐分化，发展为包括许多更小集团的等级体系，即今日印度教社会现实中存在的种姓制度。严格地说，四瓦尔纳图式同现实社会中存在的种姓制度并不相符，因为，第一，从理论上说，四瓦尔纳图式存在于全印度，但实际上并非完全如此，在温德亚山以南地区不存在纯粹的刹帝利和吠舍。第二，按照四瓦尔纳图式，同一个瓦尔纳的成员可以通婚、共食和社会交往，但实际上，由于受地理、语言等条件限制，通婚和社会交往的圈子要小得多，如操泰卢固语的婆罗门不同操孟加拉语的婆罗门结婚。同操一种语言的婆罗门也并非皆可通婚，他们中进一步划分为在共食和通婚方面有严格规定的圈子。第三，对各瓦尔纳从事职业的规定也与现实不完全一致。婆罗门理论上只能从事祭司和与敬神相关的职业，但实际上婆罗门不仅有务农的，也有当兵的，刹帝利也有从事农业、教师和工商业的。许多职业有时无法划归到经典瓦尔纳图式中的任何一种。这样，在印度各地，实际上存在着许许多多从事相同职业、内部通婚、有共同生活方式的亚种姓集团，这种小集团在印地语、泰卢固语等印度语言中称作“阇提”。所以，严格说来，“瓦尔纳”只是一种理想图式，实际社会中瓦尔纳具体化为不同的阇提集团。但印度人对瓦尔纳与阇提的区分并不那么严格，二者经常混用。如，两个印度教徒见面，一个人可以问另一个：“你是什么阇提？”也可以问：“你是什么瓦尔纳？”回答可以是“婆罗门”，也可以是“卡雅斯塔”（北印度—阇提集团）。
近代西方人到达印度时，看到的正是这种阇提集团。最早到达印度的葡萄牙人称这种集团为“卡斯塔”（Casta，意即出身、生、种），随后到来的英国人和法国人沿用了这一称呼，记作“Caste”，此即英语和法语种姓名称的来历。由于前面提到的印度人常把阇提和瓦尔纳混用，故西方学者也用“Caste”概括瓦尔纳和阇提，但有时也加以区别，称瓦尔纳为“Caste”，称阇提为“Sub caste”，中文分别译作“种姓”和“亚种姓”。“种姓”一词出自我国古代汉译佛经和旅印高僧的著作，此名称从一开始就兼指瓦尔纳和阇提两概念，因此用它作“Caste”的译语是合适的。
许多人强调把瓦尔纳同卡斯特（Caste）严格区别开来的重要性。根据辽宁大学崔连仲教授的介绍，我们知道有人批评把瓦尔纳同卡斯特或等级混淆的用法。譬如，其中一位叫特劳特曼的人提出新看法说：“瓦尔纳是神的创造，并且是不变的，而卡斯特可以合并或分裂为较小的卡斯特，新的卡斯特也可以登记。这样，瓦尔纳对卡斯特的关系是‘次序’或‘地位’，而不能作为‘卡斯特’或等级。”我们还可以举出别的一些持如是观点的学者，如社会学者斯利尼瓦斯也认为：“倘若社会学者要理解种姓制度，从瓦尔纳模式的束缚下摆脱出来是绝对必要的。”
似乎混淆了二者便是误入歧途。然而，这种区别，在理论上或许可以做得到，实际上却行不通。这首先是因为，种姓与亚种姓的区分，只在英语里有，在印地语和任何其他印度语言里都见不到，说明印度人自己常常将二者混用。“阇提”这一名称，有时同瓦尔纳完全没有区别，一个种姓集团，它既是一个瓦尔纳，又是一个阇提。例如，孟加拉的婆罗门，对外部人来说，他们是瓦尔纳意义上的婆罗门，对其内部人来说，他们则是阇提意义上的“卡雅斯塔”或“雷迪”（婆罗门的两个亚种姓集团）等。古里教授正确地指出了这一点。他批评了那种以“同印度人民在此问题上的天赋情感相违背”为由反对将亚种姓提高到种姓地位的观点。“因为仅就马拉塔地区而言，对于一个局外人来说，他只知道一个萨拉斯瓦特婆罗门（Saraswat Brahmin）是一个萨拉斯瓦特，而对于一个萨拉斯瓦特来说，他的较通行的名称是沈维（Shenvi）或萨西提卡尔（Sashtikar）或者帕德卡尔（Pednekar）。社会一般承认的是种姓，但各特定种姓或个人承认的是亚种姓。”
也就是说，瓦尔纳意义上的种姓和阇提意义上的种姓，在印度教社会实际中各有不同的作用和重要性。
还有一个理由说明将瓦尔纳同阇提、种姓、亚种姓作严格区分并无太大意义。尽管瓦尔纳图式同现实社会中的阇提不那么相符，但印度教徒所有阶层的人在思考种姓问题时，都是依据瓦尔纳图式。现实中各种姓集团间的关系以及相互作用，也基本上是依据这一图式。在讨论任何一个实际中的集团地位时，四瓦尔纳图式是一个基本的参考框架。种姓的上升运动，即低种姓通过模仿高种姓生活习俗而使其地位上升的努力
，以及关于种姓的地位之争等，与其说是指某一特定亚种姓集团，不如说是从四瓦尔纳的立场考虑的。
要给种姓下定义是十分困难的。诚如古里教授指出：“虽然学者们投下了辛勤的劳动，但我们并未得到一个关于种姓的真正可通用的定义。依我看来，因为种姓这一现象的复杂性，任何对它下定义的企图都是要失败的。”
因此他回避了对种姓直接下定义。
考虑到对种姓下定义的困难，有人认为，与其说种姓是什么，不如说它不是什么更容易些。泰雅·郑金在他一本通俗性小册子里，用了一连串的“不是什么”来阐述种姓的概念：
种姓不是阶级。在各个种姓中，有受过教育的，有没受过教育的；有穷人，也有富人；有出身高贵的，有出身平凡的；高等级的大部分成员来自高种姓，大部分下层阶级来自“不可接触者”，但这种联系不是必然的，并且正在减弱。
种姓不是肤色，尽管那些老的权威说它似乎是。一个生得黝黑的婆罗门，其地位也不低于另一个婆罗门。一个皮肤一点不白的“不可接触者”，也不低于另一个碰巧生得漂亮的“不可接触者”。大部分高种姓的人生得比他们地区的低种姓漂亮，而且漂亮能大大提高一个新娘的地位，但人们不能说，种姓产生于肤色。人们拒绝从“不可接触者”手中接受水，但不拒绝从一个黑人手中接受，因为前者尽管肤色白但毕竟是“不可接触者”。
种姓也不是雅利安与非雅利安，或征服者和被征服者。雅利安人从未到达过印度的东部和南部。南印度和婆罗门是最高的种姓，但没有记录说明他们曾征服过什么人。部落首领在相当近的时代曾成为刹帝利——即第二种姓，而南印度的大部分地区没有刹帝利。这里的统辖种姓——马拉塔、雷迪、奈尔等，甚至不是再生种姓。
种姓也不是职业。许多职业（几乎都是手工业）都与特定的种姓相联系，但主要的职业（如农业）是对所有人开放的。而且还有许多非婆罗门当祭司，也常有非刹帝利人当兵。政府的职务也通常有各个种姓的人担任。一个不是班尼亚出身的人也可以当商人，尽管有许多商人是班尼亚。圣者身份（Sainthood）甚至对“不可接触者”也开放。
它甚至也不是印度教或印度人所特有的。在锡兰、巴厘岛、巴基斯坦都程度不同地存在种姓制度，在日本也存在“不可接触者”。
说种姓不等于阶级、不等于肤色和职业，这是对的，因为如果它等于其中的一种，种姓就不称其为种姓了。但种姓毕竟同这些因素有关。科学研究应告诉人们种姓与这些因素具有怎样的联系，而不是简单地宣布A不等于B。他甚至不认为种姓为印度社会所特有，这样一来，人们对种姓的关心似乎都成了大惊小怪，对这种没有任何特殊之处的东西进行研究似乎成为多余。然而，他忽视了这样一个简单的事实，即他所列举的印度之外存在种姓制度的地方，如锡兰（今日斯里兰卡）、巴厘岛、巴基斯坦（我们似乎还应当加上尼泊尔、孟加拉国），或者本身就属于印度教文化圈，或者受了印度教文化的影响。用这些地方存在种姓制度来作为种姓非印度社会所特有的根据，是站不住脚的。的确，日本、美国等历史上甚至今天也存在与种姓相类似的社会制度（关于这个问题，拟在本书第十章专门讨论），但都没有发展到印度种姓那样完善和支配一切的程度。从这个意义上说，视种姓为印度社会所独具有何不当？
事实上，种姓的几个特点是十分明显的。两千多年前希腊人麦伽斯梯尼就记述过：“和另一种姓的人缔结婚姻关系是不允许的。同时，也不允许从一种职业或行业转到另一种职业或行业，或者一个人从事一种以上的职业或行业，除非他属于哲学家种姓。为了保持哲学家种姓的尊严，这个种姓的人可以破例地允许改变职业。”
他已经提到了种姓的两个重要特征：对婚姻和职业的限制。
S.V.科卡尔曾这样描述过种姓制度：种姓是具有下述两个特征的社会集团：（1）它的成员受出身的限制；（2）一个种姓成员同本种姓以外的人通婚，受到不可抗拒的社会法律的禁止。
此定义描述了种姓的血缘规定性和内婚制两个特点，但正如J.H.胡顿指出的，这种描述不能令人满意。“受出身的限制”是一句极含混的话，近代以前的各种社会的等级制度都可以说具有这样的特点。“出身”在多大程度上、在哪些方面以及通过怎样的原理限制着人们，各种等级制度是不同的，而恰恰在这一点上，科卡尔的定义没有告诉我们任何东西。就通婚这一点说，事实亦并非完全如此。许多种姓（特别在南印度）一直在通过“顺婚”（高种姓男子娶低种姓女子）方式从别的种姓吸收成员，以及从那些虽然起源于一个共同祖先但已形成一个独立种姓中吸收成员，这样的种姓有马拉巴海岸的安巴拉瓦西（Ambala vasi）、奥里萨的沙基尔帕萨（Shagirdesha）、乔萨（Chasa）和卡兰（Karran）等种姓。通婚并非绝对被禁止，绝对禁止的是“逆婚”（低种姓男子娶高种姓女子）。
胡顿在估计了对种姓下定义的困难后说，种姓集团的特点是十分多样的，以至于我们很难给它下一个简短的定义。然而，他还是非常谨慎地这样做了，他写道：
种姓制度是这样一种制度：以种姓为基础的社会，划分成许多自我维持（self contained）和绝对分离的（segregated）的单位（种姓）。这些单位的相互关系是被等级和礼仪决定了的。
这个定义比科卡尔的定义更为全面一些，但正如他自己承认的那样，这也不是一个完全令人满意的定义。在我们读了胡顿教授的著作以后，得到的只是印度教徒生活复杂和充满矛盾的印象，而得不到有关种姓制度的明确概念。
翻一翻权威的当代百科全书，得到种姓的定义是这样的：
种姓：拥有某种特定社会阶级的人类群体，其划分方式大体上按照血统、婚姻和职业而定。
这个定义比较简单、明了。然而，对我们来说，它显得过于简单了，种姓的其他一些特征并未包括进去，尽管这个定义已包括了种姓最基本的东西。
当代社会学者和社会人类学者在详细观察和描述的基础上给种姓下的定义是很有意义的。例如印度德里大学教授、社会人类学家斯利尼瓦斯对种姓下的定义，被许多人认为是概括较全面的一个。他写道，种姓“是一个世袭的、内婚制的、通常又是地方性的集团。这些集团同世袭的职业相联系，在地方种姓等级体制中占据特定的地位”
。这一定义简明扼要地概括了种姓制度的几个特征，然而它并没有包括种姓制度的全部特点，例如，种姓作为一个宗教组织和社会管理机构的特点并未在此定义中反映出来。这里，我们不妨提一下英国社会人类学家凯思林·高夫对种姓下的定义。她写道，种姓是这样一种制度：
每一个较大的种姓集团，按照传统习惯总是一个有亲属关系、社会关系、经济关系、宗教关系并具有管理机能的、以当地为限的组织单位。
高夫的话说得比较含糊。如果把“亲属关系”理解为血缘和通婚圈的规定，把“社会关系”理解为等级体制，把“经济关系”理解为世袭的职业，那么可以看到，此定义同前述斯利尼瓦斯的定义基本上吻合，高夫的定义里只是多了“宗教关系”和“管理机能”这两个特点。
综上所述，尽管人们对种姓制度作了大量的研究，但至今我们仍无一个能精确、完整表述种姓制度的概念。也许，随着研究的深入，一个“真正可以通用的定义”将来会出现。在此以前，我们把传统的种姓制度理解为具有下述几方面规定性的社会制度更为合适。这些规定有：（1）血缘或出身；（2）婚姻；（3）等级；（4）职业；（5）空间和社会隔离。这些特征将在下一章讨论。